Đại Trí Độ Luận - Bồ Tát Long Thọ

[Luuuuuuuuuuuu]

Vô ngã tưởng: Khổ thời là vô ngã, vì cớ sao? Vì trong năm thọ uẩn đều là khổ, khổ tưởng là không có tự tại, nếu không tự tại ấy thời là vô ngã, nếu có ngã tự tại thời không thể làm cho thân có khổ, như nói:

“Có các người vô trí,
Chấp thân tâm là ngã,
Vừa gần đính chắc cứng,
Không biết pháp vô thường,
Thân này không ai làm,
Cũng không có người thọ,
Thân này là vô chủ,
Mà làm đủ các việc,
Duyên nơi sáu căn trần,
Sáu thức được sanh ra,
Do ba sự hòa hiệp,
Làm duyên sanh ra xúc,
Do xúc làm nhân duyên,
Có thọ niệm nghiệp sanh,
Như mặt trời, gương cỏ;
Hòa hiệp sanh ra lửa,
Căn, trần, thức hòa hiệp,
Thành sự nghiệp tạo tác,
Tương tục tương tợ có,
Như giống có mầm, cành”.

Lại nữa, ngã tướng là không thể có được, cho nên vô ngã. Hết thảy pháp vì có tướng nên biết là có, như thấy khói, cảm giác nóng nên biết có lửa. Ðối với năm trần mỗi mỗi khác biệt, nên biết có căn, suy nghĩ trù lượng các pháp nên biết có tâm tâm số pháp. Còn ngã này không có tướng, cho nên biết vô ngã.

Hỏi: Có hơi thở ra vào, thời đó là tướng ngã. Xem ngó, tâm thọ mạng, khổ vui, thương ghét, tinh cần... ấy là tướng ngã. Nếu vô ngã thì ai có hơi thở ra vào, xem ngó, tâm thọ mạng, khổ vui, thương ghét, tinh cần... đó, cho nên có ngã ở bên trong lay động phát sanh vậy. Tâm thọ mạng cũng là ngã, nếu vô ngã thì như trâu không chế ngự, có ngã mới có thể chế ngự tâm vào pháp, không cho phóng dật. Nếu vô ngã thì ai chế ngự tâm. Thọ khổ vui là ngã, nếu vô ngã thì như cây cỏ, không thể phân biệt khổ vui. Thương ghét, tinh cần cũng như vậy. Ngã tuy vi tế, không thể dùng năm căn biết được, chỉ nhân nơi tướng có thể biết là có?

Ðáp:

Các tướng ấy đều là tướng của thức. Có thức thời có hơi thở ra vào, xem ngó, thọ mạng... nếu thức lìa thân thời không có các việc ấy. Cái ngã của các ông là thường hằng và biến khắp, vậy người chết cũng nên có sự xem ngó, hơi thở ra vào và thọ mạng...

Lại nữa, hơi thở ra vào... là sắc pháp, theo sức gió của tâm lay động phát sanh, đó là tướng của thức, không phải tướng của ngã. Thọ mạng là tâm bất tương ưng hành pháp, cũng là tướng của thức.

Hỏi: Nếu vào vô tâm định, hoặc khi ngủ không mộng, cũng có hơi thở ra vào, có thọ mạng, tại sao nói đều là tướng của thức?

Ðáp:

Trong vô tâm định, tuy thức tạm không, nhưng không lâu phát sanh lại, vì thức không bỏ rời thân, lúc có thức (hoạt động) nhiều, lúc không có thức (hoạt động) ít, cho nên gọi là tướng của thức, như người ra đi, không thể nói nhà ấy vô chủ. Các thứ khổ vui, thương ghét, tinh cần... là pháp tương ưng với tâm, cùng chung sở duyên, theo tâm hành động, nên tâm có thì liền có, tâm không thì liền không. Do vậy biết đó là tướng của thức chứ chẳng phải tướng của ngã.

Lại nữa, nếu có ngã, ngã có hai thứ là hoặc thường hoặc vô thường, như nói:

“Nếu ngã là thường,
Thời không thân sau,
Vì thường, không sanh,
Cũng không giải thoát,
Không quên, không làm,
Do vậy cho nên biết,
Không kẻ làm tội phước,
Cũng không có kẻ thọ,
Bỏ ngã và ngã sở,
Vậy sau được Niết-bàn,
Nếu mà thật có ngã,
Không nên bỏ ngã tâm,
Nếu ngã là vô thường,
Thời nên theo thân diệt,
Như bờ lớn sa nước,
Cũng không có tội phước”.

Như vậy, ngã và kẻ biết, kẻ không biết, kẻ làm, kẻ không làm, như đã nói trong đoạn Ðàn ba-la-mật. Vì không có được ngã tướng nên biết hết thảy pháp vô ngã. Nếu biết hết thảy pháp vô ngã thời không nên sanh tâm chấp ngã. Nếu không tâm chấp ngã và ngã sở. Ngã, ngã sở xa lìa, thời không có trói buộc, nếu không trói buộc thời là Niết-bàn, thế nên hành giả nên thực hành vô ngã tưởng.

Hỏi: Vô thường, khổ, vô ngã là một sự hay ba sự? Nếu là một thì không nên nói ba, nếu ba cớ sao Phật dạy vô thường tức là khổ, khổ tức là vô ngã?

Ðáp:

Chỉ là một, đó là thọ thuộc pháp hữu lậu, vì phân biệt theo mặt quan sát nên có ba thứ sai khác nhau. Tương ưng với hành tướng vô thường, ấy là vô thường tưởng, tương ưng với hành tướng khổ, ấy là khổ tưởng; tương ưng với hành tưởng vô ngã, ấy là vô ngã tưởng. Vô thường, không làm cho rơi vào ba cõi; khổ, làm cho biết tội lỗi trong ba cõi; vô ngã, thời xả ly ba cõi.

Lại nữa, vô thường thì sanh tâm nhàm chán, khổ thì sanh sợ hãi, vô ngã thì kéo ra khiến cho giải thoát. Vô thường là Phật nói năm thọ uẩn là vô thường, khổ là Phật dạy vô thường thời là khổ, vô ngã là Phật dạy khổ tức là vô ngã. Vô thường là Phật chỉ thị tướng diệt tận của năm thọ uẩn, khổ là Phật chỉ thị như mũi tên găm vào tâm, vô ngã là Phật chỉ thị tướng xả ly. Vô thường là chỉ thị dứt ái, khổ là chỉ thị dứt tập khí ngã mạn, vô ngã là chỉ thị dứt tà kiến. Vô thường thì ngăn kiến chấp thường, khổ thì ngăn kiến chấp vui Niết-bàn hiện tại, vô ngã thì ngăn chỗ chấp trước. Vô thường là chỗ pháp thường của thế gian chấp trước, khổ là chỗ vui của thế gian chấp trước, vô ngã là chỗ chấp ngã kiên cố của thế gian; ấy là tướng phân biệt giữa ba tưởng. Vô ngã tương duyên và nhiếp giống như đã nói trong khổ tưởng.

[Luuuuuuuuuuuu]

Thực yểm tưởng: Quán đồ ăn từ nhân duyên bất tịnh sanh, như thịt từ thủy đạo tinh huyết sanh, là chỗ ở của trùng mủ. Váng sữa, sữa, lạc, do huyết biến thành, không khác gì mủ thối nát, mồ hôi nhớp của người nhà bếp và các thứ bất tịnh. Nếu bỏ vào miệng thì từ não bộ có hai dòng nước dãi thối nát chảy xuống hòa với nước miếng sau mới thành vị, tướng trạng như mửa, đi vào cửa bụng, đất duy trì, nước rửa nát, gió chuyển động, lửa rang nấu, giống như cái chảo nấu chín nhừ, cặn bả lóng xuống dưới, nước trong nỗi lên trên, ví như gây rượu, phần cặn bả là phân, phần trong là nước dãi. Eo lưng có ba lỗ, gió thổi nước béo tan vào trăm mạch, hòa hợp với huyết sẳn có trước, ngưng đọng biến thành thịt. Từ thịt tươi sanh mở, xương, tủy, từ trong đó sanh thân căn, từ thịt mới thịt cũ hợp lại sanh năm căn, từ năm căn sanh năm thức, năm thức thứ lớp sanh ý thức, phân biệt thủ lấy tướng, trù lượng tốt xấu, vậy sau mới sanh các phiền não và các tội nghiệp theo tâm chấp ngã, ngã sở. Quán đồ ăn có nhân duyên gốc ngọn đủ thứ bất tịnh như vậy, biết rằng bốn đại bên trong bốn đại bên ngoài không khác nhau, chỉ vì ngã kiến mà cưỡng cho là có ngã.

Lại nữa, suy nghĩ đồ ăn này do đào bới cày bừa thu hoạch, xay, giả, đào thải, thổi nấu mới thành, dụng công rất nặng. Tính ra một bát cơm so với công sức mồ hôi của nông phu góp lại thì đồ ăn ít mà mồ hôi nhiều, làm ra đồ ăn này công phu cay đắng nặng nề như vậy, mà ăn vào miệng thì liền thành bất tịnh, không chút giá trị, trải qua một đêm đã biến thành phân nước dãi. Vốn là đồ ngon mà người ăn vào biến thành bất tịnh, gớm không muốn thấy. Hành giả tự suy nghĩ: đồ ăn tệ như vậy, nếu ta tham đắm thì sẽ đọa địa ngục, nuốt hoàn sắt nóng, từ địa ngục ra khỏi sẽ làm súc sanh trâu, dê, lạc đà, đền trả nợ cũ, hoặc làm chó heo, thường ăn đồ nhơ. Quán đồ ăn như vậy thời sanh tư tưởng nhàm chán. Nhân nhàm chán đồ ăn mà đối năm dục đều nhàm chán, ví như một người Bà-la-môn tu pháp tinh khiết, có duyên sự đi đến một nước bất tịnh, tự suy nghĩ ta sẽ làm sao để khỏi thứ bất tịnh này, chỉ phải ăn đồ khô, mới thanh tịnh được. Thấy một bà già bán thứ bánh khô tủy trắng, liền nói với bà già rằng: Tôi có duyên sự ở đây một trăm ngày, bà hãy làm thứ bánh khô này đem cho tôi, tôi sẽ trả giá nhiều. Bà già mỗi ngày làm bánh khô đem đến, Bà-la-môn tham đắm, ăn no hoan hỷ. Bà già làm bánh, lúc đầu trắng sạch, lần về sau không màu sắc, không hương vị. Bà-la-môn hỏi bà già tại sao như vậy? Bà già đáp: Nhọt lở đã lành. Bà-la-môn hỏi: Câu nói ấy nghĩa sao? Bà già đáp: Phu nhân tôi ở chỗ khuất sanh mụt nhọt, lấy bột gạo vảng sữa đắp vào, mụt nhọt chín vỡ mủ ra, đem hòa với bánh váng sữa, cứ mỗi ngày như vậy, lấy làm bánh đem cho ông, vì vậy mà bánh ngon. Nay phu nhân tôi đã lành mụt, tôi còn biết chỗ nào có được nữa?

Bà-la-môn nghe xong, nắm hai tay đánh đầu, đấm ngực nôn khan nói, tại sao ta phá hỏng pháp thanh tịnh này? Thôi ta hỏng mất rồi! Liền bỏ duyên sự trở về nước cũ. Hành giả cũng như vậy, tham đắm ăn uống, hoan hỷ ưa thích, chỉ thấy màu sắc nó đẹp, mịn trơn, thơm ngon khoái miệng, mà chẳng quán sát bất tịnh, sau chịu khổ báo, hối tiếc làm sao kịp. Nếu hay quán xét đồ ăn gốc ngọn như vậy, sanh tâm chán ghét, nhân đó lìa thực dục mà bốn dục kia đều lìa (tài dục, sắc dục, danh dục, thụy dục). Lìa bỏ mọi dục lạc trong cõi Dục, dứt năm dục ấy, thì năm hạ phần kiết cũng dứt. Do các nhân duyên tội ác như vậy, không còn ưa đắm; ấy gọi là thực yểm tưởng.

Hỏi: Vô thường, khổ, vô ngã tưởng tương ưng với trí tuệ vô lậu, còn bốn tưởng kế tiếp như thực yểm tưởng... tương ưng với trí tuệ hữu lậu, theo lẽ thứ lớp thì bốn tưởng này nên nói ở trước chứ tại sao nói ở sau?

Ðáp:

Phật pháp có hai đạo là kiến đạo và tu đạo. Trong kiến đạo dùng ba tưởng, phá các tà kiến, đắc thánh quả, vẫn chưa lìa dục. Vì lìa dục nên sau ba tưởng tiếp nói bốn tưởng là thực yểm tưởng... thời lìa được các phiền não dâm dục... ba tưởng đầu chỉ thị kiến đế đạo, bốn tưởng giữa chỉ thị học đạo, ba tưởng chót chỉ thị vô học đạo. Trong khi bắt đầu tu tập thân niệm xứ, tuy có thực yểm tưởng, song công dụng ít, cho nên Phật không dạy. Nay vì bậc Tu-đa-hoàn, Tư-đà-hàm cần phải vượt qua tham dục, nên tiếp theo vô ngã tưởng nói đến bốn tưởng là thực yểm tưởng...

Hết thảy thế gian không thể vui tưởng: Nếu nhớ nghĩ các sự vui của thế gian như sắc dục, vị ngon, xe ngựa, phục sức, quán xá, vườn nhà thời sanh lạc tưởng; nếu nhớ nghĩ các sự ác tội của thế gian thời tâm sanh tưởng nhàm chán. Các việc ác tội gì? Việc ác có hai: 1. Chúng sanh. 2. Thổ địa.

Chúng sanh: bị hoạn nạn về tám khổ là sanh, già, bệnh, chết, ân ái xa lìa, oán thù gặp gỡ, cầu mong không được, tóm lại là năm thọ uẩn khổ.

Tội của chúng sanh là người dâm dục nhiều thì không phân biệt tốt xấu, không theo lời dạy bảo của cha mẹ sư trưởng, không biết tàm quý, chẳng khác cầm thú. Người sân nhuế nhiều thì không phân biệt nhẹ nặng, sân độc cuồng phát, cho đến không chịu lời Phật, không muốn nghe pháp, không sợ ác đạo, roi gậy đánh bừa, chẳng biết cái khổ của người khác, đi vào trong chỗ rất tối không trông thấy gì. Người ngu si nhiều thì sự mong cầu không theo đạo lý, không rõ sự duyên, như vắt sừng tìm sữa, bị vô minh che lấp, tuy mặt trời chiếu sáng mà vĩnh viễn không thấy gì. Người xan tham nhiều thì nhà nó như mồ hoang, không ai bước tới. Người kiêu mạn nhiều thì không kính hiền thánh, không hiếu với cha mẹ, kiêu xa phóng dật tự bại hoại, vĩnh viễn không chút giá trị. Người tà kiến nhiều thì không tin đời này đời sau, không tin tội phước, không thể ở chung. Các phiền não như vậy nhiều thì tệ bại không có chút giá trị. Người ác nghiệp nhiều thì tạo tội vô gián hoặc giết cha mẹ, hoặc làm thương hại hiền thánh, đón bắt thời cơ vinh quý, dèm pha làm hại kẻ trung trinh, giết hại thân thích.

Lại nữa, chúng sanh ở thế gian người lành tốt ít, kẻ tệ ác nhiều, hoặc tuy có người hành thiện mà bị nghèo hèn bỉ lậu, hoặc tuy giàu sang đoan chánh mà sở hành bất thiện. Hoặc tuy ưa bố thí mà nghèo thiếu không tài vật, hoặc tuy giàu có tài bảo mà lẫn tiếc tham đắm, không chịu bố thí. Hoặc thấy người trầm lặng suy nghĩ không nói, bèn cho đó là tự nuôi tánh kiêu mạn cao ngạo, không biết hạ mình tiếp vật, hoặc thấy người ưa hạ mình tiếp vật, ân huệ nhuần khắp, bèn cho đó là trang sức dối trá dua nịnh, hoặc thấy người nói hay luận giỏi, bèn cho đó là ỷ thị tiểu trí để kiêu mạn; hoặc thấy người chất trực thiện hảo, bèn cùng dối trá bắt ép, dẫn dắt lôi kéo lấn lướt coi thường, hoặc thấy người tâm lành nhu nhuyến, bèn cùng khinh khi lấn lướt chà đạp, không tiếp đãi theo đạo lý. Nếu thấy người giữ giới thanh tịnh, bèn cho đó là làm việc kiêu căng kỳ dị, khinh hèn không kể. Các chúng sanh tệ ác như vậy, không có một điều đáng ưa.

Thổ địa ác: Hết thảy thổ địa nhiều suy hoại không lành tốt. Lạnh nóng đói khát, tật bệnh ôn dịch, khí độc xâm hại, sợ hãi già, bệnh, chết không chỗ nào không có. Chỗ nào thân đi đến đều có các khổ đi theo, không nơi nào tránh khỏi. Tuy có quốc độ tốt, giàu vui an ổn, phần nhiều bị các phiền não bức bách, thời không thể gọi là quốc độ an lạc. Hết thảy đều có hai thứ khổ là thân khổ và tâm khổ. Không quốc độ nào không có, như nói:

“Có quốc độ lạnh nhiều,
Có quốc độ nóng nhiều,
Có nước không cứu hộ,
Có nước nhiều tai ác,
Có nước thường đói khát,
Có nước nhiều bệnh tật,
Có nước không tu phước,
Như vậy không đâu vui”.

Chúng sanh và thổ địa có các ác như vậy, suy nghĩ đến thế gian không một điều chi đáng vui. Ác sự ở cõi Dục như vậy, còn ở hai cõi trên, khi chết, khi thối đọa, càng sanh áo não hơn ở cõi dưới, ví như bị rơi từ chỗ rất cao, tan nát tiêu hoại!

Hỏi: Vô thường tưởng, khổ tưởng, vô ngã tưởng, và hết thảy thế gian bất khả lạc tưởng, có gì sai khác mà nói riêng?

Ðáp:

Có hai cách quán là quán chung và quán riêng. Trước là quán chung, đây là quán riêng. Lại có hai quán là quán pháp và quán chúng sanh, trước là quán trách mắng hết thảy pháp, đây là quán chúng sanh tội ác chẳng đồng.

Lại nữa trước kia là vô lậu đạo, đây là hữu lậu đạo. Trước là kiến đế đạo, đây là tư duy đạo. Các thứ sai khác như vậy, nhiếp vào trong hết thảy địa, và duyên các pháp trong ba cõi. Aáy gọi là hết thảy thế gian bất khả lạc tưởng.

Tử tưởng: Như đã nói ở trong đoạn nói về niệm chết.

Bất tịnh tưởng: Như đã nói ở trong đoạn nói về thân niệm xứ.

Ðoạn tưởng, ly tưởng, tận tưởng: Duyên tướng Niết-bàn, vì đã dứt các kiết sử nên gọi là đoạn tưởng, vì lìa kiết sử nên gọi là ly tưởng, vì sạch hết kiết sử nên gọi là tận tưởng.

Hỏi: Nếu như vậy thì một tưởng cũng đủ, vì cớ sao nói ba?

Ðáp:

Như trước, một pháp mà có ba cách nói. Vô thường tức là khổ, khổ tức là vô ngã, đây cũng như vậy. Vì hết thảy thế gian tội ác sâu nặng cho nên có ba cách trách mắng, giống như đốn cây to, không thể chặt một lát mà dứt được. Pháp Niết-bàn vi diệu, từ xưa chưa chứng được cho nên tán thán nhiều cách gọi là đoạn tưởng, ly tưởng, tận tưởng.

Lại nữa, dứt ba độc gọi là đoạn, lìa ái gọi là ly, diệt hết thảy khổ không còn sanh lại nữa gọi là tận.

Lại nữa, hành giả ở nơi noãn pháp, đảnh pháp, nhẫn pháp, thế đệ nhất pháp, chánh trí tuệ quán sát, xa lìa các phiền não, ấy gọi là ly tưởng. Chứng đắc vô lậu đạo, dứt các kiết sử, ấy gọi là đoạn tưởng, khi vào Niết-bàn dứt năm thọ uẩn, không còn tương tục, ấy gọi là tận tưởng. Ðoạn tưởng, hữu dư Niết-bàn; tận tưởng, vô dư Niết-bàn; ly tưởng, là cửa phương tiện của hai Niết-bàn. Ba tưởng này vì là hữu lậu vô lậu nên nhiếp vào trong hết thảy địa.

------

[Luuuuuuuuuuuu]

Chương 35

Giải Thích: Mười Một Trí

Kinh: Mười một trí là pháp trí, tỷ trí, tha tâm trí, thế trí, khổ trí, tập trí, diệt trí, đạo trí, tận trí, vô sanh trí, như thật trí.

Luận.

Pháp trí: Trí vô lậu đối với pháp khổ hệ thuộc cõi Dục (khổ), trí vô lậu đối với pháp nhân hệ thuộc cõi Dục (tập), trí vô lậu đối với pháp diệt hệ thuộc cõi Dục (diệt), trí vô lậu đối với đạo đoạn dứt hệ thuộc cõi Dục (đạo) và trí vô lậu trong pháp trí phẩm.

Tỷ trí: Trí vô lậu đối với pháp khổ, tập, diệt, đạo hệ thuộc cõi Sắc cõi Vô sắc, cũng như vậy.

Tha tâm trí: Trí biết tâm tâm số pháp hiện tại của người khác hệ thuộc cõi Dục cõi Sắc và một phần tâm tâm số pháp vô lậu.

Thế trí: Các trí tuệ hữu lậu.

Khổ trí: Năm thọ uẩn vô thường, khổ, không, vô ngã, khi quán thời được vô lậu trí.

Tập trí: Nhân của pháp hữu lậu có bốn tướng là nhân, tập, sanh, duyên, khi quán thời được vô lậu trí.

Diệt trí: Bốn tướng diệt, chỉ, diệu, xuất, khi quán thời được vô lậu trí.

Ðạo trí: Bốn tướng đạo, chánh, hành, đạt (hay đạo, như, hành, xuất) khi quán thời được vô lậu trí.

Tận trí: Ta đã thấy khổ, đã đoạn tập, đã chứng diệt, đã tu đạo. Khi ngớ nghĩ như vậy được trí vô lậu là tuệ, kiến, minh, giác.

Vô sanh trí: Ta đã thấy khổ không còn thấy nữa, ta đã đoạn tập không còn đoạn nữa, ta đã chứng diệt không còn chứng nữa, ta đã tu đạo không còn tu nữa. Khi nhớ nghĩ như vậy, được trí vô lậu là tuệ, kiến, minh, giác.

Như thật trí: Như thật biết đúng tướng chung tướng riêng của hết thảy pháp, không có quái ngại.

Pháp trí này duyên pháp khổ hệ thuộc cõi Dục và pháp tập hệ thuộc cõi Dục, pháp diệt hệ thuộc cõi Dục, và pháp đạo đoạn diệt hệ thuộc cõi Dục. Tỷ trí cũng như vậy. Thế trí duyên hết thảy pháp. Tha tâm trí duyên tâm tâm số pháp hữu lậu vô lậu của người khác. Khổ trí, tập trí duyên năm thọ uẩn. Diệt trí duyên tận diệt. Ðạo trí duyên năm uẩn vô lậu. Tận trí, vô sanh trí đều duyên bốn đế.

Mười trí ấy, một hữu lậu, tám vô lậu. Còn một tha tâm trí thì nên phân biệt: nếu duyên tha tâm hữu lậu là hữu lậu, duyên tha tâm vô lậu là vô lậu.

Pháp trí thì thu nhiếp cả pháp trí, tha tâm trí, khổ trí, tập trí, diệt trí, đạo trí, tận trí và một phần ít vô sanh trí. Tỷ trí cũng như vậy. Thế trí thì thu nhiếp thế trí và một phần ít tha tâm trí. Tha tâm trí thì thu nhiếp tha tâm trí và pháp trí, tỷ trí, thế trí, đạo trí, tận trí và một ít vô sanh trí. Khổ trí thì thu nhiếp khổ trí và pháp trí, tỷ trí, tận trí, một phần ít vô sanh trí. Tập trí, diệt trí cũng như vậy. Ðạo trí thì thu nhiếp đạo trí và pháp trí, tỷ trí, tha tâm trí, tận trí, một phần ít vô sanh trí. Tận trí thì thu nhiếp tận trí và pháp trí, tỷ trí, tha tâm trí, khổ trí, tập trí, diệt trí, một phần ít đạo trí. Vô sanh trí cũng như vậy.

Chín trí tương ưng với tám căn (Ý, hỷ, lạc, xả, tín, tấn, niệm, định căn) trừ tuệ căn, ưu căn, khổ căn. Thế trí tương ưng với 10 căn (ý, hỷ, lạc, ưu, khổ, xả, tín, tấn, niệm, định) trừ tuệ căn.

Pháp trí, tỷ trí, khổ trí tương ưng với Không tam- muội. Pháp trí, tỷ trí, diệt trí, tận trí, vô sanh trí tương ưng với Vô tướng tam-muội.

Pháp trí, tỷ trí, tha tâm trí, khổ trí, tập trí, đạo trí, tận trí, vô sanh trí tương ưng với Vô tác tam-muội.

Pháp trí, tỷ trí, thế trí, khổ trí, tận trí, vô sanh trí tương ưng với vô thường tưởng, khổ tưởng, vô ngã tưởng.

Thế trí tương ưng với bốn tưởng giữa.

Pháp trí, tỷ trí, diệt trí, tận trí, vô sanh trí tương ưng với ba tưởng sau cùng.

Có người nói: Thế trí hoặc tương ưng với ly tưởng. Pháp trí duyên chín trí, trừ tỷ trí. Tỷ trí cũng như vậy. Thế trí, tha tâm trí, tận trí, vô sanh trí duyên mười trí. Khổ trí, tập trí, duyên thế trí và tha tâm trí hữu lậu. Diệt trí không duyên trí. Ðạo trí duyên chín trí, trừ thế trí. Pháp trí, tỷ trí có đủ mười sáu hành tướng, tha tâm trí có bốn hành tướng. Khổ trí, tập trí, diệt trí, đạo trí mỗi mỗi có bốn hành tướng. Tận trí, vô sanh trí đều có mười bốn hành tướng, trừ tướng không, tướng vô ngã. Trong noãn pháp, đảnh pháp, nhẫn pháp, thế trí có mười sáu hành tướng, trong thế đệ nhất pháp, thế trí có bốn tưởng, ngoài ra không có tướng (là quán tướng. Mười sáu hành tướng cũng gọi là mười sáu thánh hạnh, mười sáu hạnh).

Mới bắt đầu vào vô lậu tâm thành tựu một thế trí; qua tâm thứ hai tăng thêm khổ trí, pháp trí. Ðến tâm thứ tư tăng thêm tỷ trí; đến tâm thứ sáu tăng thêm tập trí; đến tâm thứ mười tăng thêm diệt trí; đến tâm thứ mười bốn tăng thêm đạo trí; nếu lìa dục thì tăng thêm tha tâm trí; ở vô học đạo thì tăng thêm tận trí; được bất hoại giải thoát thì tăng thêm vô sanh trí.

Trong vô lậu tâm đầu không tu trí; trong tâm thứ hai thời hiện tại và vị lai tu hai trí; trong tâm thứ tư, hiện tại tu hai trí, vị lai tu ba trí; trong tâm thứ sáu hiện tại và vị lai tu hai trí; trong tâm thứ tám hiện tại tu hai trí; vị lai tu ba trí; trong tâm thứ mười hiện tại vị lai tu hai trí; trong tâm thứ mười hai hiện tại tu hai trí; vị lai tu ba trí; trong tâm thứ mười bốn hiện tại và vị lai tu hai trí; trong tâm thứ mười sáu hiện tại tu hai trí, vị lai tu sáu trí; nếu lìa dục thời tu bảy trí. Tu-đà-hoàn muốn xa lìa kiết sử cõi Dục, trong mười bảy tâm tu bảy trí; trừ tha tâm trí, tận trí, vô sanh trí; trong tâm giải thoát thứ chín tu tám trí, trừ tận trí, vô sanh trí; người ở địa vị tín giải chuyển được địa vị kiến đắc ở trong vô gián và giải thoát đạo tu sáu trí, trừ tha tâm trí, thế trí, tận trí, vô sanh trí; trong khi lìa dục của bảy địa, trong vô gián đạo tu bảy trí, trừ tha tâm trí, tận trí, vô sanh trí; trong giải thoát đạo tu tám trí, trừ tận trí, vô sanh trí. Trong khi lìa dục của cõi Hữu đảnh, trong vô gián đạo tu sáu trí, trừ tha tâm trí, thế trí, tận trí, vô sanh trí; trong tám giải thoát đạo tu bảy trí, trừ thế trí, tận trí, vô sanh trí; người vô học sơ tâm ở giải thoát đạo thứ chín, và bất thời giải thoát tu mười trí và hết thảy thiện căn hữu lậu vô lậu. Nếu người được thời giải thoát thì tu chín trí và hết thảy thiện căn hữu lậu vô lậu.

Các loại như vậy như ở trong môn A-tỳ-đàm có phận biệt nói rộng. Tướng phân biệt theo như thật trí sẽ được nói rộng ở phẩm chót của kinh Bát-nhã ba-la-mật này.

Lại nữa, có người nói: Pháp trí là biết năm uẩn ở cõi dục là vô thường, khổ, không, vô ngã, biết các pháp do nhân duyên hòa hợp sanh, đó là vô minh làm duyên cho hành, cho đến sanh làm duyên cho già chết, như Phật dạy Phạm-chí Tu-thi-ma rằng: Trước dùng pháp trí phân biệt các pháp, sau dùng Niết-bàn trí.

Tỷ trí thì biết năm thọ uẩn hiện tại, là vô thường, khổ, không, vô ngã và biết năm thọ uẩn quá khứ, vị lai, và trong cõi Sắc cõi Vô sắc là vô thường, khổ, không, vô ngã cũng như vậy; ví như thấy lửa hiện tại hay đốt mà so sánh biết lửa ở quá khứ, vị lai và ở quốc độ khác cũng như vậy.

Tha tâm trí thì biết tâm tâm số pháp của chúng sanh khác.

Hỏi: Nếu biết cả tâm và tâm số pháp của người khác, cớ sao chỉ nói là biết tha tâm?

Ðáp:

Tâm là chủ nên chỉ nói biết tha tâm. Nếu nói tâm nên biết đã nói tâm số pháp trong đó.

Thế trí là giả trí, thánh nhân biết thật pháp, còn phàm phu chỉ biết giả danh, vì vậy nên gọi là giả trí, như nóc, đòn tay, cột, vách gọi là nhà, chỉ biết việc như vậy, chẳng biết nghĩa thật; ấy gọi là thế trí.

Khổ trí là dùng khổ tuệ quở mắng năm thọ uẩn.

Hỏi: Năm thọ uẩn cũng vô thường, cũng khổ, cũng không, cũng vô ngã, cớ sao chỉ nói khổ trí mà không nói vô thường, không, vô ngã trí?

Ðáp:

Vì là khổ đế cho nên nói khổ trí, tập đế cho nên nói tập trí, diệt đế cho nên nói diệt trí, đạo đế cho nên nói đạo trí.

Hỏi: Năm thọ uẩn có đủ thứ xấu ác cớ sao chỉ nói nó là khổ đế, không nói nó là vô thường đế, không, vô ngã đế?

Ðáp:

Nếu nói nó là vô thường, không, vô ngã đế cũng không phá hoại pháp tướng; song vì chúng sanh phần nhiều đắm vui, sợ khổ cho nên Phật chê thế gian hết thảy đều khổ, để khiến lìa bỏ. Ðối với vô thường, không, vô ngã, chúng sanh không sợ lắm cho nên Phật không dạy.

Lại nữa, trong phật pháp năm thọ uẩn còn có tên khác gọi là khổ (ngũ ấm xí thạnh khổ) vì vậy chỉ nói khổ là khổ trí. Hoặc hữu lậu hoặc vô lậu, nếu ở tại noãn pháp, đảnh pháp, nhẫn pháp, thế gian đệ nhất pháp là hữu lậu, nếu nhập vào kiến đế đạo, là vô lậu, vì cớ sao? Vì từ noãn pháp đến thế gian đệ nhất pháp có bốn cách quán khổ. Tập trí, diệt trí, đạo trí cũng như vậy.

Lại nữa, khổ trí là biết khổ tướng thật không sanh, tập trí là biết hết thảy pháp lìa nhau, không có hòa hợp, diệt trí là biết các pháp thường tịch diệt như Niết-bàn, đạo trí là biết hết thảy pháp thường thanh tịnh, không chánh không tà; tận trí là biết hết thảy pháp không gì có được, vô sanh trí là biết hết thảy pháp sanh không thật, không nhất định nên không sanh. Như thật trí là điều mười trí kia không biết được, nhờ như thật trí biết được.

Mười trí có mỗi mỗi tướng, mỗi mỗi duyên, mỗi mỗi sai khác, mỗi mỗi có quán pháp riêng, còn trong như thật trí thì không tướng, không duyên, không sai khác, diệt hết các quán pháp, cũng không có tâm năng quán. Trong mười trí có pháp nhãn, tuệ nhãn, trong như thật trí chỉ có Phật nhãn.

Mười trí thì A-la-hán, Bích-chi Phật và Bồ-tát chung có, còn như thật trí chỉ riêng Phật có, vì cớ sao? Vì chỉ riêng Phật có pháp không hư dối, nên biết như thật trí chỉ riêng Phật có.

Lại nữa, mười trí khi nhập vào như thật trí thì mất tên gọi cũ, chỉ còn một thật trí, ví như các dòng nước ở mười phương đều vào biển cả, bỏ tên gọi cũ, mà chỉ gọi là nước biển. Như vậy là phân biệt lý nghĩa mười một trí. Ðây là nói lược.

Kinh: Ba tam-muội: Tam-muội có giác có quán; tam-muội không giác có quán; tam-muội không giác không quán.

Luận:

Hết thảy thiền định nhiếp tâm, đều gọi là Tam-ma-đề. Trung hoa dịch là Chánh tâm hành xứ (chỗ của chánh tâm đi). Tâm này từ vô thỉ lại đây, thường quanh co không ngay thẳng, khi được chỗ chánh tâm đi này thời tâm ngay thẳng, ví như rắn đi thường cong queo mà khi vào ống tre thời thẳng.

Ba tam-muội này, ở Dục giới Vị đáo địa và Sơ thiền, thì tương ưng với giác và quán, nên gọi là có giác có quán. Ở thiền trung gian, chỉ tương ưng với quán nên gọi là không giác có quán; từ đệ Nhị thiền lên đến Hữu đảnh địa, chẳng tương ưng với giác quán, cho nên gọi là không giác không quán.

Hỏi: Tâm số pháp tương ưng với tam-muội có đến hai mươi thứ, cớ sao đây chỉ nói giác và quán?

Ðáp:

Vì giác quán ấy làm nhiễu loạn tam-muội, cho nên nói hai sự giác quán tuy là lành, nhưng là giặc của tam-muội, khó có thể lìa bỏ.

Có người nói: Tâm có giác quán là không có tam-muội, cho nên Phật nói tam-muội có giác có quán, chỉ không bền chắc thôi. Khi sức giác quán bé nhỏ là có thể được có tam-muội; giác quán ấy có thể sanh tam-muội cũng có thể hoại tam-muội; ví như gió hay sanh mưa mà cũng có thể làm tan mưa. Ba thứ giác quán lành có thể phát sanh Sơ thiền, khi được Sơ thiền phát sanh hoan hỷ lớn, mà vì giác quán nên tâm tán loạn, trở lại bị mất, vì lẽ đó nên chỉ nói đến giác quán.

Hỏi: Giữa giác và quán có gì sai khác?

Ðáp:

Tướng trạng tâm thô gọi là giác, tướng trạng tâm tế gọi là quán. Tướng trạng tâm phát khởi trong khi mới duyên cảnh là giác, tiếp sau phân biệt trù lượng tốt xấu là quán.

Có ba thứ giác thô là giác tham dục, giác sân hận, giác não hại. Có ba thứ giác lành là giác ra khỏi, giác không sân hận, giác không não hại. Có ba thứ giác tế là giác về bà con, giác về quốc độ, giác về không chết. Trong đó sáu thứ giác làm chướng ngại tam-muội, ba thứ lành có thể mở cửa tam-muội, nếu giác quán quá nhiều thì trở lại làm mất tam-muội; như gió có thể đẩy thuyền, mà gió quá thì làm hư thuyền. Như vậy là các cách phân biệt giác quán.

Hỏi: Kinh nói ba pháp là pháp có giác có quán, pháp không giác có quán, pháp không giác không quán. Ðịa vị có giác có quán, địa vị không giác có quán, địa vị không giác không quán, sao nay chỉ nói ba thứ tam-muội?

Ðáp:

Khéo, hay mà dùng được thì lấy.

Pháp có giác có quán, là pháp tương ưng với giác quán ở tại Dục giới, Vị đáo địa và Sơ thiền, hoặc thiện, hoặc bất thiện, hoặc vô ký.

Pháp không giác không quán, là pháp tương ưng với quán ở tại thiền trung gian (ở giữa Sơ thiền và Nhị thiền) hoặc thiện, hoặc vô ký.

Pháp không giác không quán, là pháp lìa hết thảy giác quán, hết thảy sắc tâm bất tương ưng hành và pháp vô vi.

Ðịa vị có giác có quán là Dục giới, Vị đáo địa và Phạm thế (Sơ thiền Phạm thiên). Ðịa vị không giác có quán là thiền trung gian, khéo tu thì làm vua Ðại phạm ở địa vị này.

Ðịa vị không giác không quán là hết thảy cõi trời Quang-âm, hết thảy cõi trời Biến-tịnh, trời Quảng-quả (Vô tưởng), hết thảy cõi trời Vô sắc. Trong đây thượng diệu là pháp tam-muội.

Những tam-muội gì? Từ không, vô tướng, vô tác ba tam-muội cho đến Kim cang, các tam-muội của A-la-hán, Bích-chi Phật, tam-muội quán mười phương Phật, cho đến tam-muội Thủ-lăng-nghiêm, từ tam-muội đoạn tất cả nghi cho đến tam-muội của chư Phật như Tam-muội vương tam-muội... Các cách phân biệt như vậy, đã lược nói nghĩa của ba tam-muội.

Kinh: Ba căn là căn chưa biết muốn biết, căn biết, căn đã biết.

Luận:

“Căn chưa biết muốn biết” là chín căn vô lậu hòa hợp. Người pháp hành ở trong kiến đế đạo gọi là căn chưa biết muốn biết, gồm chín căn vô lậu là năm căn tín, tấn, niệm, định, tuệ và hỷ, lạc, xả căn, ý căn. Người tín giải và kiến đắc ở trong tư duy đạo thì chín căn này chuyển thành “căn biết”. Ơû trong vô học đạo thì chín căn này gọi là “căn đã biết”.

Hỏi: Tại sao trong hai mươi hai căn chỉ chọn lấy ba căn ấy? (22 căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, nam căn, nữ căn, mạng căn, ưu, khổ, hỷ, lạc, xả căn, ý căn, tín, tấn, niệm, định, tuệ căn, căn chưa biết muốn biết, căn biết, căn đã biết – ND).

Ðáp:

Có tướng trạng lanh lợi hiểu biết rõ ràng tự tại gọi là căn. Mười chín căn kia vì căn tướng không đầy đủ, nên không lấy, còn ba căn này lanh lợi, có thể vào thẳng đến Niết-bàn, là chủ trong các pháp hữu vi, được tự tại, hơn các căn kia.

Lại nữa, mười căn đầu chỉ là hữu lậu tự được, không có lợi ích, chín căn giữa thì bất định hoặc hữu lậu hoặc vô lậu, cho nên không nói Bồ-tát phải đầy đủ các căn đó.

Hỏi: Mười tưởng trên kia cũng là hữu lậu vô lậu, cớ sao nói phải đầy đủ?

Ðáp:

Mười tưởng đều là pháp trợ đạo để cầu Niết-bàn. Còn năm căn tín... tuy là thiện pháp, nhưng không phải đều để cầu Niết-bàn, như trong A-tỳ-đàm nói: Ai thành tựu tín căn... là người không đoạn thiện căn.

Lại nữa, nếu năm năm thanh tịnh thời đã biến thành vô lậu và đã nhiếp vào trong ba căn vô lậu rồi. Trong ba căn này chắc có ý căn, trong ba thọ (khổ, lạc, xả) chắc có một thọ. Vì vậy nên chỉ nói ba căn.

Lại nữa, hai mươi hai căn có thiện có bất thiện, có vô ký lẫn lộn, cho nên không nói phải đầy đủ. Ba căn này nhiếp vào thọ uẩn, hành uẩn, thức uẩn. “Căn chưa biết muốn biết” ở tại sáu địa, “căn biết, căn đã biết” ở tại chín địa. Ba căn duyên bốn đế, tương ứng với sáu tưởng. Căn chưa biết muốn biết làm nhân cho ba căn; căn biết làm nhân cho hai căn; căn đã biết chỉ làm nhân cho căn đã biết. Căn chưa biết muốn biết thứ lớp sanh hai căn; căn biết thứ lớp hoặc sanh căn hữu lậu, hoặc sanh căn biết, hoặc sanh căn đã biết; căn đã biết hoặc sanh hữu lậu, hoặc sanh căn đã biết. Như vậy là theo môn A-tỳ-đàm phân biệt nói rộng.

Lại nữa, căn chưa biết muốn biết là đối với thật tướng các pháp, vì chưa biết muốn biết nên sanh năm căn tín... sức của năm căn này có thể biết được thật tướng các pháp, như người khi mới vào bào thai, có được hai căn là thân căn và mạng căn. Bấy giờ như cục thịt, chưa đủ các căn, chưa thể biết được gì. Khi năm căn thành tựu mới biết được năm trần. Bồ-tát cũng như vậy, khi mới phát tâm muốn làm Phật, chưa đầy đủ năm căn ấy, tuy có nguyện muốn biết thật tướng các pháp, nhưng không thể biết được. Bồ-tát khi phát sanh năm căn tín... thời có thể biết thật tướng các pháp, như con mắt, do bốn đại và bốn đại tạo sắc hòa hợp gọi là mất, lúc đầu tuy có bốn đại, bốn đại tạo sắc mà vì chưa thanh tịnh nên không gọi là nhãn căn. Người không dứt thiện căn, tuy có tín mà chưa thanh tịnh nên không gọi là căn.

Nếu Bồ-tát được năm căn tín... thời bấy giờ có thể tin các pháp tướng là bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, phi hữu phi vô, phi thủ, phi xả, chân tịnh như hư không, không thể chỉ, không thể nói, vượt qua mọi thứ ngôn ngữ, ra ngoài hết thảy tâm tâm số pháp, sở hành như Niết-bàn; ấy là Phật pháp.

Bồ-tát do sức tín căn nên hay lãnh thọ; do sức tinh tấn căn nên siêng tu không thối chuyển; do sức niệm căn nên không để cho pháp bất thiện xen vào, thu nhiếp các pháp thiện; do sức định căn nên khi tâm tán loạn vào năm dục có thể thu nhiếp lại vào trong thật tướng; do sức tuệ căn nên đối với trí tuệ Phật có được nghĩa vị ít nhiều, không thể bị hư hoại.

Năm căn nương nơi ý căn, chắc cùng với thọ hoặc hỷ, hoặc lạc, hoặc xả. Nương căn ấy mà vào Bồ-tát vị, cho đến khi chưa được quả vị vô sanh pháp nhẫn, ở trong giai đoạn ấy gọi là căn chưa biết muốn biết. Trong đó biết thật tướng các pháp rõ ràng nên gọi là biết. Từ đó chứng được quả vô sanh pháp nhẫn ở địa vị bất thối chuyển, được thọ ký, cho đến mãn mười địa, ngồi đạo tràng, được Kim cang tam-muội, ở trong giai đoạn đó gọi là căn biết. Dứt hết thảy tập khí phiền não, chứng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, trí tuệ biết khắp hết thảy pháp khả tri; ấy gọi là căn đã biết.

(Hết cuốn 23 theo bản Hán)

[Luuuuuuuuuuuu]

Tập 2

Cuốn 24

Chương 36

Giải Thích: Mười Lực

Kinh: Này Xá-lợi-phất! Bồ-tát Ma-ha-tát muốn biết khắp mười lực, bốn không sợ, bốn trí vô ngại, mười tám pháp không chung, đại từ, đại bi của Phật, nên học Bát-nhã ba-la-mật.

Luận:

Mười lực, bốn không sợ... là pháp vô thượng của Phật, lẽ phải nói trước, cớ sao trên đây nói chín tưởng, tám niệm trước?

Ðáp:

Sáu Ba-la-mật là pháp ứng dụng của Bồ-tát, trước đã nói. Ba mươi bảy đạo phẩm cho đến ba vô lậu căn, là pháp của Thanh văn. Bồ-tát thực hành sáu Ba-la-mật đắc lực rồi muốn vượt qua địa vị Thanh văn, Bích-chi Phật và muốn giáo hóa hạng người hướng về Thanh văn, Bích-chi Phật khiến họ vào Phật đạo, cho nên chê trách đó là pháp Tiểu thừa, bỏ rơi chúng sanh, không có lợi ích. Hoặc các người Thanh văn nói lại rằng: Ông là phàm phu, chưa dứt kiết sử, không thực hành pháp Thanh văn, nên chỉ chê trách suông. Do vậy Phật bảo Bồ-tát phải đầy đủ ba mươi bảy đạo phẩm của Thanh văn. Tuy thực hành các pháp này mà vì không có gì được và vì chúng sanh hành tà hạnh, nên Bồ-tát thực hành chánh hạnh này mãi mãi không bỏ. Các pháp ấy là không, không có gì được, nên cũng không mau thủ chứng Niết-bàn. Nếu Bồ-tát không hiểu không hành pháp Tiểu thừa mà chỉ chê trách thì ai chịu tin cho; ví như đức Phật Thích-ca Mâu-ni nếu trước không hành khổ hạnh sáu năm mà chê khổ hạnh là phi đạo, thời không ai tin thọ. Do vậy, Phật tự hành khổ hạnh hơn người khác, nên khi thành Phật đạo, chê trách lối khổ hạnh, thì ai cũng tin chịu. Thế nên tiếp sau sáu Ba-la-mật nói hành pháp Thanh văn.

Lại nữa, đây không phải chỉ là pháp Thanh văn, mà trong pháp này có hòa hợp với ý không bỏ rơi chúng sanh, đầy đủ hết thảy Phật pháp, do vì có không trí, thấy không có gì được, nên gọi là pháp Bồ-tát.

Hỏi: Nếu Bồ-tát đầy đủ ba mươi bảy đạo phẩm, tại sao không chứng nhập vào địa vị theo pháp Thanh văn?

Ðáp:

Ðầy đủ là đầy đủ quán biết mà không thủ chứng, vì quán biết rõ ràng nên gọi là đầy đủ, như Phật dạy: Hết thảy sợ gậy đau, hết thảy đều tiếc mạng, lấy mình để làm dụ, gậy chớ đánh chúng sanh. Tuy nói hết thảy sợ gậy đánh, nhưng chúng sanh ở cõi Vô sắc không có thân, ở cõi Sắc tuy có thân mà không có roi gậy, ở cõi Dục các đức Phật, Chuyển luân thánh vương, trời Dạ-xoa trở lên, đều không sợ roi gậy; song vì sợ gặp chỗ roi gậy cho nên nói “hết thảy”. Nói đầy đủ cũng như vậy, không vì mong cầu thủ chứng mà đắm trước pháp nên nói là “đầy đủ”.

Lại nữa, trước đây tôi nói không bỏ rơi chúng sanh là vì có không trí bất khả đắc hòa hợp, nên không đọa vào địa vị Thanh văn.

Hỏi: Từ sáu Ba-la-mật cho đến ba vô lậu căn chỉ nói phải đầy đủ; từ đó về sau, cớ sao đều nói muốn được, muốn biết việc ấy hãy tập hành Bát-nhã ba-la-mật?

Ðáp:

Pháp Thanh văn có lượng có hạn nên nói “phải đầy đủ”, từ đó trở đi là các Phật pháp, thẳm sâu vô lượng, Bồ-tát chưa được, nên nói “muốn được việc ấy hãy học Bát-nhã ba-la-mật”.

Lại nữa, pháp Thanh văn dễ được dễ biết nên nói “đầy đủ”, pháp Bồ-tát, pháp Phật khó hiểu khó biết nên nói “hãy nên học”.

Lại nữa, tướng tổng quát trong pháp Thanh văn là chỉ biết khổ, biết nguyên nhân khổ, biết khổ hết, biết đạo hết khổ. Ví như hai hạng thầy thuốc: hạng thứ nhất chỉ biết bệnh, biết nguyên nhân bệnh, biết bệnh lành, biết thuốc chữa lành bệnh, mà không biết tất cả bệnh, không biết tất cả nguyên nhân bệnh, không biết tất cả bệnh lành, không biết tất cả thuốc chữa lành bệnh. Hoặc chỉ biết trị bệnh người, không biết trị bệnh súc sanh. Hoặc chỉ có thể trị bệnh một quốc độ mà không thể trị bệnh ở các quốc độ khác; có thể trị vài mươi thứ bệnh, không thể biết hết 404 bệnh. Ðối với nguyên nhân bệnh, bệnh lành, thuốc lành bệnh cũng như vậy. Hạng thứ hai, đối với bốn thứ bệnh, nguyên nhân bệnh, bệnh lành, thuốc lành bệnh đều khắp biết, khắp biết thuốc, khắp biết bệnh. Người Thanh văn như thầy thuốc nhỏ, không thể khắp biết, đại Bồ-tát như thầy thuốc lớn, không bệnh gì không biết, không thuốc gì không hay. Do vậy nên pháp Thanh văn phải đầy đủ, pháp Bồ-tát hãy nên học.

Mười lực của Phật:

1. Trí lực như thật biết có lẽ ấy, không có lẽ ấy.

2. Trí lực biết các nghiệp, các lãnh thọ, biết chỗ tạo nghiệp, biết nhân duyên; biết quả báo của chúng sanh trong quá khứ, vị lai, hiện tại.

3. Trí lực như thật biết tướng sai biệt các thiền, giải thoát, tam-muội, định, cấu uế, thanh tịnh.

4. Trí lực như thật biết tướng các căn cao thấp của chúng sanh.

5. Trí lực biết các thứ dục lạc của chúng sanh.

6. Trí lực biết vô số tính của thế gian chúng sanh.

7. Trí lực biết tướng nơi đạt tới của hết thảy đạo.

8. Trí lực biết tướng chung, nhân duyên chung các đời trước, một đời, hai đời cho đến trăm ngàn đời, kiếp ban sơ, tận cùng, ta ở trong chúng sanh kia có họ, tên, ăn uống, khổ, vui, thọ mạng dài, ngắn như vậy, như vậy. Chết trong kia sanh trong đây, chết trong đây lại sanh trong đây, có họ tên, ăn uống, khổ, vui, thọ mạng, dài, ngắn cũng như vậy.

9. Trí lực Phật có thiên nhãn thanh tịnh hơn con mắt của trời, người, thấy rõ chúng sanh khi chết khi sanh, đoan chánh hay xấu xa, hoặc lớn hoặc nhỏ, hoặc đọa ác đạo, hoặc đọa thiện đạo, nhân duyên thọ báo như vậy. Các chúng sanh ấy thành tựu thân nghiệp ác, thành tựu khẩu nghiệp ác, thành tựu ý nghiệp ác; phỉ báng thánh nhân, tà kiến, thành tựu nghiệp tà kiến, do nhân duyên ấy, khi thân hoại chết sa vào đường ác, sanh trong địa ngục; còn các chúng sanh ấy thành tựu thân nghiệp thiện, khẩu nghiệp thiện, ý nghiệp thiện, không phỉ báng thánh nhân, chánh kiến, thành tựu nghiệp chánh kiến, do nhân duyên ấy, khi thân hoại chết, sanh vào đường lành, sanh cõi trời.

10. Trí lực chư Phật sạch hết lậu hoặc, tâm vô lậu giải thoát, trí tuệ vô lậu giải thoát, ngay trong hiện tại tự biết rõ sự thọ sanh của ta đã hết, việc trì giới đã làm xong, không còn tái sanh đời sau, như thật biết.

Hỏi: Mười trí lực ấy Bồ-tát chưa được, Thanh văn, Bích-chi Phật không thể được, nay vì sao nói?

Ðáp:

Người Thanh văn tuy không thể được, nhưng nếu nghe được công đức mười trí lực này thời liền nghĩ: Phật có công đức lớn như vậy, nên tự mừng rằng: Chúng ta được thiện lợi, mong ích không ít, rồi sanh lòng tin thanh tịnh mà vào đạo, diệt tận khổ. Còn các Bồ-tát nghe được, lo siêng tu Bồ-tát đạo, để được quả báo đại công đức mười trí lực như vậy.

Lại nữa, có hàng Thanh văn và Bồ-tát, tu niệm Phật tam-muội, không phải chỉ nhớ nghĩ Phật thân, còn phải nhớ nghĩ các công đức pháp thân của Phật, nên nhớ nghĩ Phật vì hiểu rõ hết thảy chủng, hết thảy pháp nên gọi bậc Nhất thiết trí; vì khéo như thật phân biệt nói hết thảy nên gọi là bậc Thấy hết thảy; vì hiện tiền biết hết thảy pháp nên gọi là bậc Biết thấy vô ngại; vì tâm bình đẳng đối với hết thảy chúng sanh nên gọi là bậc Ðại từ bi; vì có đại từ bi nên gọi là bậc Cứu thế; vì như thật đạo mà đi đến nên gọi là Như Lai; vì ứng hợp lãnh thọ sự cúng dường của tất cả thế gian nên gọi là bậc Ứng cúng; vì thành tựu trí tuệ không điên đảo nên gọi là bậc Chánh biến tri; vì thành tựu giới định trí tuệ nên gọi là bậc Minh hạnh túc; vì không trở lại, nên gọi là bậc Thiện thệ; vì biết tướng chung tướng riêng của thế gian nên gọi là bậc Thế gian giải; vì khéo nói đạo ra khỏi thế gian được yên ổn nên gọi là bậc Vô thượng sĩ Ðiều ngự sư; lấy ba thứ giáo pháp độ chúng sanh nên gọi là bậc Thiên nhân sư; vì có thể tự giác cũng giác tĩnh người khác về phiền não ngủ ngầm của hết thảy thế gian nên gọi là bậc Giác ngộ; vì đầy đủ mọi sở nguyện nên gọi là bậc Có đức; vì thành tựu mười trí lực nên gọi là bậc Kiên thệ; vì được bốn điều không sợ nên gọi là đấng Sư tử trong loài người; vì được trí sâu thẳm vô lượng nên gọi là Biển đại công đức; vì hết thảy ký thuyết vô ngại nên gọi là như Gió; vì không yêu ghét đối mọi sự tốt xấu nên gọi là như Ðất; vì đốt cháy hết thảy củi kiết sử nên gọi là như Lửa; vì khéo dứt hết thảy tập khí phiền não nên gọi là đầy đủ Giải thoát; vì trú xứ tối thượng nên gọi là Thế Tôn. Phật có các thứ công đức như vậy, cho nên niệm Phật.

Do vậy, Bồ-tát ma-ha-tát muốn được mười trí lực, bốn điều không sợ, mười tám pháp không chung của Phật, hãy nên học Bát-nhã ba-la-mật.

Lại nữa, Phật trong núi Kỳ-xà-quật ở thành Vương xá, khi nói Bát-nhã ba-la-mật này, bốn độ chúng của Phật và các ngoại đạo, tại gia, xuất gia, trời, rồng, quỷ thần... các loại đại chúng đều tập hội. Phật vào Tam-muội vương tam-muội; phóng ánh sáng lớn, chiếu khắp thế giới nhiều như cát sông Hằng, quả đất rung động sáu cách, Phật dạy: Bát-nhã ba-la-mật, sáu ba-la-mật cho đến ba vô lậu căn này. Trong đó có chúng sanh nghi vì có lực gì, có bao nhiêu thứ lực mà có thể làm cho cảm động lợi ích không thể nghĩ nghì như vậy? Vì Phật biết tâm chúng sanh nghi như vậy, nên nói Ta có trí lực, biết thật tướng các pháp, trí lực ấy có mười thứ, dùng mười thứ trí lực ấy nên có thể làm cho cảm động biến hóa như vậy, cũng có thể làm quá hơn nữa. Do vậy, nên nói muốn được mười trí lực, hãy nên học Bát-nhã ba-la-mật.

Lại nữa, đệ tử Phật đời đời gieo trồng căn lành, mà vì một ít tội duyên nên đọa vào ngoại đạo. Các ngoại đạo thường nói Phật không phải thật có lực công đức, mà đó là lực huyển thuật dối hoặc lòng người. Ðệ tử Phật đọa vào ngoại đạo tâm sanh nghi, nếu như vậy thì Phật không phải là đại nhân! Vì muốn dứt lời phỉ báng ác đó nên Phật dạy: Ta thật có mười trí lực, bốn điều không sợ, nên độ chúng sanh chứ không phải huyển dối.

Lại nữa, các Bồ-tát tu Bồ-tát đạo, theo việc khổ hạnh khó thành tựu muốn giải đãi ngưng bỏ, nên Phật dạy: Thực hành mười trí lực này, sẽ được quả báo vô lượng; ví như người chủ buôn ủy dụ các thương nhân rằng: Các ngươi cẩn thận chớ mệt mõi, hãy tinh cần nỗ lực đi đến được núi báu, sẽ được bảy báu như ý bảo châu. Phật cũng như vậy, an ủi các Bồ-tát rằng: Không được mệt mõi nhàm chán, hãy siêng tinh tấn, tu Bồ-tát đạo, hành mười trí lực này, sẽ được quả báo vô lượng. Do nhân duyên về các lợi ích như vậy, nên nói mười lực...

Hỏi: Phật có vô lượng lực, cớ sao chỉ nói mười lực?

Ðáp:

Phật tuy có vô lượng lực, vì nhân duyên độ người nên chỉ nói mười trí lực, là đủ để thành việc. Lấy trí lực biết có lẽ ấy không có lẽ ấy mà phân biệt trù lượng chúng sanh là có thể độ hay không có thể độ; lấy trí lực nghiệp báo mà phân biệt trù lượng người ấy có nghiệp chướng, người ấy có báo chướng, người ấy không có chướng; lấy trí lực thiền định giải thoát tam-muội mà phân biệt trù lượng người ấy đắm vị, người ấy không đắm vị; lấy trí lực thượng hạ căn mà phân biệt trù lượng trí lực của chúng sanh nhiều hay ít; lấy trí lực chủng chủng dục mà phân biệt trù lượng chỗ lạc dục của chúng sanh; lấy trí lực chủng chủng tánh mà phân biệt trù lượng chỗ thâm tâm hướng đến của chúng sanh; lấy trí lực “chí xứ đạo” mà phân biệt trù lượng cửa giải thoát của chúng sanh; lấy trí lực Túc mạng mà phân biệt trù lượng trước từ đâu đến; lấy trí lực sanh tử mà phân biệt trù lượng chúng sanh chỗ tốt xấu; lấy trí lực Lậu tận mà phân biệt trù lượng chúng sanh đắc Niết-bàn.

Phật dùng mười trí lực ấy để độ thoát chúng sanh, xét kỷ không lầm, đều được đầy đủ. Do vậy, tuy Phật có vô lượng lực, mà chỉ nói mười trí lực ấy.

Lại nữa, trí lực biết có lẽ ấy không có lẽ ấy, quyết định biết từ nhân duyên ấy sanh ra quả báo ấy; trong đó tổng nhiếp chín trí lực, vì muốn độ chúng sanh, nên ở trong trí lực đầu phân biệt ra chín thứ, vì cớ sao? Vì chúng sanh thế gian này hiện tiền thấy lúa từ giống lúa sanh ra mà còn không biết được, huống là nhân duyên và quả báo của tâm tâm số pháp. Phật đối với nhân duyên quả báo trong ngoài khắp biết rõ ràng, cho nên gọi là lực..

Phật biết chúng sanh ấy do nghiệp phiền não nên bị trói buộc, do tịnh thiền định tam-muội giải thoát nên được giải thoát. Ba thứ nghiệp, các phiền não, nhẹ, nặng, sâu, cạn, thô tế của chúng sanh trong ba đời, Phật đều biết khắp cho nên gọi là lực.

Các thiền định, giải thoát tam-muội và nhân duyên giải thoát lớn, nhỏ, cạn, sâu của hết thảy chúng sanh, Phật đều biết khắp cho nên gọi là lực.

Chúng sanh độn căn vì thân đời sau nên gây nhân duyên tội phước; người lợi căn thì vì muốn được không tái sanh nên nhóm các nghiệp, Phật đều biết tướng trạng căn cao, thấp, tốt, xấu ấy, cho nên gọi là lực.

Biết các chúng sanh có hai thứ dục lạc làm nhân duyên cho căn cao thấp. Hai thứ dục lạc lành và dữ khác nhau nhiều thứ, Phật đều biết khắp cho nên gọi là lực.

Vì hai thứ dục do hai chủng tánh làm nhân duyên nên biết khắp chỗ thâm tâm đến đâu của chúng sanh, cho nên gọi là lực.

Hết thảy chúng sanh do các chủng tánh nên hành hai đạo là thiện đạo và ác đạo, chỗ đi đến của các pháp môn, Phật đều biết khắp cho nên gọi là lực.

Nhân duyên quả báo trong đời quá khứ, vị lai, trí tuệ biết vô ngại, ấy là trí lực về kiếp trước sống chết. Biết nhân quả quá khứ, vị lai rồi, rõ biết phương tiện diệt hoại sự tương tục của nhân duyên quả báo; ấy là trí lực lậu tận. Phật biết hai thứ nhân duyên trong ba đời, phân biệt trù lượng căn cơ dục tánh của chúng sanh, vì làm cho họ dứt hết lậu hoặc mà thuyết pháp, ấy là trí lực lậu tận.

Hỏi: Thế nào là lực biết có lẽ ấy, không có lẽ ấy?

Ðáp:

Phật biết định tướng nhân duyên quả báo của hết thảy pháp. Từ nhân duyên ấy sanh quả báo như vậy, từ nhân duyên ấy không sanh quả báo như vậy, vì cớ sao? Vì như trong kinh Ða tánh nói tướng trạng có lẽ ấy không có lẽ ấy.

Như nữ thân làm Chuyển luân thánh vương không có lẽ ấy; vì sao? Vì hết thảy nữ nhân đều hệ thuộc nam tử, không được tự tại. Nữ nhân còn không được làm Chuyển luân thánh vương huống là làm Phật. Nếu nữ nhân được giải thoát Niết-bàn cũng nhân nơi nam tử mà được, không có tự nhiên đắc đạo.

Hai Chuyển luân thánh vương cũng ra đời một lúc, không có lẽ ấy; vì sao? Vì không có oán nghiệp. Hai Chuyển luân thánh vương còn không đồng thời, huống gì hai Phật?

Ác nghiệp mà được hưởng quả báo vui, không có lẽ ấy. Ác nghiệp còn không thể được cái vui thế gian, huống là cái vui xuất thế gian. Nếu ác nghiệp mà được sanh lên cõi trời, không có lẽ ấy. Ác nghiệp còn không thể được sanh cõi trời huống gì là được Niết-bàn.

Bị năm triền cái ngăn che, tâm tán loạn, lìa bỏ việc tu bảy giác phần mà đắc Niết-bàn, không có lẽ ấy. Bị năm triền cái ngăn che, tâm tán loạn, lìa bỏ việc tu bảy giác phần còn không được Thanh văn đạo; huống là Phật đạo. Tâm không bị che lấp, thì Phật đạo còn có thể được; huống chi Thanh văn đạo. Các việc có lẽ ấy không có lẽ ấy như vậy, như Phật đã dạy ở trong kinh Ða tánh. Các luận nghị sư nương theo lời Phật giảng rộng ý nghĩa “có lẽ ấy, không có lẽ ấy” như: Nếu nói Phật còn có tội lỗi, khuyết thất; hoặc các hiền thánh mà cầu học với thầy ngoại đạo, hoặc các hiền thánh tự nói ta là Phật, hoặc các hiền thánh mà đọa vào ác đạo, hoặc kiết sử đã bị dứt nhờ thấy lý Tứ đế mà còn phát sanh lại, hoặc các hiền thánh còn che dấu tội, hoặc Tu-đà-hoàn mà còn thuộc trong hai mươi lăm hữu (25 cõi). Tất cả đều không có lẽ ấy, như phân biệt nói rộng trong mục Hiền thánh.

Người phạm tội ngũ nghịch, năm hạng người bất hoàn môn (phi nam, phi nữ) chúng sanh đọa bốn đường ác, người châu Uất-đa-la-việt, quyến thuộc ma, người bị ba chướng ngăn che. Nếu nói những người ấy đắc đạo, không có lẽ ấy.

Khinh người thuyết pháp, khinh pháp, tự khinh, phá giới, ngu si, nếu nói họ được đầy đủ thiện pháp, thì không có lẽ ấy.

Tự nói ta là Phật, đem thân miệng không sám hối mà mong thấy Phật, hoặc có tội phá Tăng không sám hối mà mong thấy Phật, tà định vào chánh định, chánh định vào tà định, chánh định vào bất định, ngoài Phật pháp riêng có người thật đắc đạo, thân ưng đắc đạo, thân ưng đắc đạo hoặc bị chết, đều không có lẽ ấy.

Trừ nhân duyên sanh thức, ra ngoài danh và sắc còn có pháp, không có lẽ ấy.

Phật sai sứ giả, việc chưa thành hoặc bị ngăn ngại, không có lẽ ấy.

Nhập vào Từ tâm tam-muội mà hoặc do nhân duyên khác làm chết, nhập vào Diệt tận định, ở trong địa vị Kiến đế đạo mà hoặc bị chết, đều không có lẽ ấy.

Hoặc hại Phật và Phật mẫu, không có lẽ ấy.

Con gái báu, voi báu, vị thần chủ kho tàng, vị thần chủ quân binh Chuyển luân thánh vương, mà hoặc bị chết ở trong thai, mẹ con chết yểu, đều không có lẽ ấy.

Người ở châu Uất-đa-la-việt, nữ bảo, Phật mẫu, mạng chung thân sau đọa vào đường ác, đều không có lẽ ấy.

Hữu vi thường, Niết-bàn vô thường, kẻ phàm phu có thể dứt kiết sử của cõi Phi hữu tưởng phi vô tưởng, tu thánh đạo trong hết thảy thiền định thủ tướng, vô lậu đạo làm nhân cho hữu lậu, hoặc đất tướng ướt, nước tướng cứng, lửa tướng lạnh, gió tướng đứng yên, đều không có lẽ ấy.

Vô minh không thể sanh các hành, cho đến sanh không thể sanh già chết, không có lẽ ấy.

Hai tâm cùng một lúc phát sanh, năm thức thân có thể phân biệt thủ tướng, hoặc dính, hoặc lìa, có thể khởi lên thân nghiệp, khẩu nghiệp, hoặc ngủ, hoặc vào thiền định, đều không có lẽ ấy.

Chỉ năm thức tương tục sanh, không sanh ý thức; chỉ năm thức thân đắm hữu tương tục, chỉ năm thức thân có thể duyên danh, có thể duyên tướng, có thể duyên vô sắc pháp, có thể duyên quá khứ, vị lai, có thể duyên pháp lìa ba đời; chỉ năm thức thân có cảm xúc ghét, cảm xúc sáng. Tu Thiền định, hoặc lãnh thọ luật nghi (giới) thiện, luật nghi bất thiện, hoặc ưu hỷ, hoặc có không giác không quán, hoặc tăng ích các căn, đều không có lẽ ấy.

Tỷ thức, thiệt thức, là hữu phú vô ký, thức thứ sáu của kẻ phàm phu, xa lìa ngã hành, không có lẽ ấy. Như vậy có vô lượng việc “không có lẽ ấy, có lẽ ấy” cũng như vậy.

Phật biết có lẽ ấy không có lẽ ấy, phân biệt trù lượng để thuyết pháp cho người có thể độ, và làm nhân duyên cho người không thể độ; ví như thầy thuốc giỏi biết bệnh trị được, bệnh không trị được, Thanh văn, Bích-chi Phật sự biết còn ít, vì ít cho nên hoặc muốn độ người mà không thể độ, như Thủ-la đáng độ mà không độ, như người không được Xá-lợi-phất độ. Phật không có việc ấy, không thể phá hoại, không thể hơn, vì Phật biết cùng khắp. Ðó là trí lực đầu.

Nghiệp báo trí lực: Tác nghiệp của thân miệng, và vô tác nghiệp từ nó sanh ra, nghiệp thọ giới, nghiệp ác, nghiệp sanh ra theo ngày đêm, nghiệp dụng sanh tội phước, nghiệp ấy Phật lược nói nhiếp vào ba chỗ; ấy gọi là hết thảy nghiệp dụng. Phật biết hết thảy chúng sanh có nghiệp ở quá khứ, quả báo cũng ở quá khứ; có nghiệp ở quá khứ, mà quả báo ở hiện tại; có nghiệp ở quả quá khứ; quả báo ở vị lai; có nghiệp ở quá khứ, mà quả báo ở quá khứ, hiện tại; có nghiệp ở quá khứ; quả báo ở quá khứ, vị lai; có nghiệp ở quá khứ; quả báo ở hiện tại, vị lai; có nghiệp ở quá khứ, quả báo ở quá khứ, vị lai, hiện tại. Nghiệp hiện tại cũng như vậy.

Lại nữa, trong thiện tâm thọ nghiệp báo thiện, bất thiện, vô ký; trong bất thiện tâm, vô ký tâm cũng như vậy.

Lại nữa, do nhân duyên nghiệp vui nên thọ quả báo vui, nhân duyên nghiệp khổ nên thọ quả báo khổ, nhân duyên nghiệp không khổ không vui, nên thọ quả báo không khổ không vui. Nhân duyên của nghiệp hiện báo nên thọ quả báo hiện tại, nhân duyên của nghiệp sanh báo nên thọ quả báo khi sanh ra ở đời kế tiếp, nhân duyên của nghiệp hậu báo nên thọ quả báo khi sanh ra ở các đời sau đó. Do nhân duyên của nghiệp bất tịnh nên thọ quả báo khổ não, nhân duyên của nghiệp tịnh nên thọ quả báo không khổ não, nhân duyên của nghiệp lẫn lộn nên thọ quả báo lẫn lộn.

Lại nữa, có hai thứ nghiệp là nghiệp chắc chắn thọ báo và nghiệp không chắc chắn thọ báo. Nghiệp chắc chắn thọ báo thì không thể xa lìa, hoặc đợi thời, đợi người, đợi chỗ mà thọ báo, như người có phước nên cùng với Chuyển luân thánh vương thọ phước, đợi lúc đời tốt Chuyển luân thánh vương xuất hiện, lúc ấy mới thọ báo, ấy là đợi thời. Ðợi người, người tức Chuyển luân thánh vương. Ðợi chỗ là chỗ Chuyển luân thánh vương xuất hiện.

Lại nữa, nghiệp chắc chắn thọ báo ấy, không đợi kỷ năng, công huân, hoặc xấu, hoặc tốt, không cầu nó tự đến, như người sanh cõi trời, phước lạc tự đến, người sanh địa ngục, tội khổ tự đến, không đợi nhân duyên, vì nghiệp này sâu nặng vậy.

Lại nữa, nghiệp chắc chắn thọ báo, như quân của vua Tỳ-lưu-ly giết bảy vạn hai ngàn người đắc đạo, và vô số Ưu-bà-tắc thọ ngũ giới, dù có đại thần thông như Mục-liên cũng không cứu được, như Bạt-câu-la bị mẹ kế quăng vào trong lửa, trong nước sôi, trong nước mà không chết. Như Phật du hành các nước, tuy xuất gia đi khất thực, không cần cúng đồ ăn, mà năm trăm cỗ xe chở đồ ăn của vua, do nghiệp mà hiện sanh ra gạo cứng, khi ăn đủ trăm vị. Các nghiệp thiện ác như vậy chắc chắn thọ báo, ngoài ra không chắc thọ báo.

Cõi Dục là chỗ thọ ba thứ nghiệp báo là nghiệp thọ quả báo vui, nghiệp thọ quả báo khổ, nghiệp thọ quả báo không khổ không vui. Cõi sắc là chỗ thọ hai thứ nghiệp báo là nghiệp thọ quả báo vui, nghiệp thọ quả báo không khổ không vui. Cõi Vô sắc là chỗ thọ một thứ nghiệp báo là nghiệp thọ quả báo không khổ không vui.

Hoặc đợi việc là nương nơi việc ấy mà được thọ quả báo, như trong ao của vua Phất-ca-la-bà, sanh hoa sen sắc vàng ngàn cánh, lớn như bánh xe, nhân đó mở đại hội vui chơi mà có nhiều người xuất gia đắc đạo.

Phật biết chỗ tất cả chúng sanh tạo nghiệp, hoặc ở cõi Dục, cõi Sắc, cõi vô sắc. Ở cõi dục, thì ở đạo nào; nếu thiên đạo thì ở trời nào; nếu trong nhân đạo thì thiên hạ nào; nếu ở châu Diêm-phù-đề thì ở quốc độ nào; nếu ở nước ấy thì ở thành nào; tụ lạc nào; nếu ở thành ấy thì ở làng nào; xóm nào; nhà nào; chỗ nào. Biết nghiệp ấy lúc nào làm. Quá khứ một đời, hai đời cho đến trăm ngàn vạn đời, quả báo của nghiệp ấy bao nhiêu đã thọ, bao nhiêu chưa thọ, bao nhiêu chắc chắn thọ, bao nhiêu không chắc chắn thọ. Biết sử dụng sự vật thiện hay bất thiện, đó là đao gậy, dạy bảo giết; tự tay giết, sai người giết, các nghiệp ác khác cũng như vậy, nghiệp lành cũng như vậy. Biết bố thí, trì giới, tu thiện như vậy. Trong sự bố thí, bố thí những gì, đất đai, phòng xá, y phục, uống ăn, thuốc thang, đồ nằm, tài vật bảy báu. Trong sự trì giới, tự nhiên giới, giới từ tâm sanh, giới miệng nói, một hành giới, ít phần giới, nhiều phần giới, mãn phần giới, giới một ngày, bảy giới thiện đạo, mười giới, giới Cụ túc, giới Ðịnh cọng.

Trong phước lành tu Sơ thiền, Nhị, Tam, Tứ thiền, từ tâm, bi, hỷ, xả tâm. Như vậy là những nhân duyên của thiện nghiệp. Nếu xan tham, nếu sân hận, nếu sợ hãi, nếu tà kiến, nếu ác tri thức... là những nhân duyên của ác nghiệp; nhân duyên của phước nghiệp là hoặc tin, hoặc thương xót, hoặc cung kỉnh, hoặc thiền định, hoặc trí tuệ, hoặc thiện tri thức, đó là những nhân duyên của thiện nghiệp. Các nghiệp ấy tự tại, hết thảy trời người không thể chuyển đổi các nghiệp ấy, trong ức ngàn vạn đời nó thường theo dõi chúng sanh không rời, như chủ nợ theo người mắc nợ, khi có đủ nhân duyên liền cho quả báo, như hạt giống trong đất khi đủ nhân duyên thời tiết hòa hợp liền sanh. Nghiệp ấy khiến chúng sanh thọ sanh trong sáu đường nhanh như tên bắn.

Hết thảy chúng sanh đều có phần nghiệp báo như cha mẹ để lại tài sản, các con đều có phần thích đáng. Khi quả báo của nghiệp ấy đến nơi, không thể ngăn dứt được, như ngọn lửa lúc kiếp tận, tùy chỗ chúng sanh đáng được sanh đến, an trí mọi nơi, như vua nước lớn tùy người xứng đáng mà ban cho chức quan. Khi mạng chung nghiệp ấy đến phủ kín tâm người ấy, như núi lớn ánh lên mọi vật.

Nghiệp ấy hay cho các loại thân, như thợ vẽ, vẽ các hình tượng. Nếu người nào lấy chánh hạnh chế ngự nghiệp, thiện pháp nuôi dưỡng, thời cho quả báo tốt. Nếu lấy tà hạnh chế ngự nghiệp, bất thiện nuôi dưỡng, thì cho quả báo xấu. Như người thờ vua, tùy việc mà được đáp báo.

Như vậy là phân biệt quả báo của các nghiệp tướng.

Lại nữa, như trong kinh Phân Biệt Nghiệp, Phật bảo A-nan: Người làm ác sanh chỗ tốt, người làm lành sanh chỗ xấu. A-nan thưa: Việc ấy thế nào? Phật dạy: Người ác tội nghiệp đời này chưa chín, mà nghiệp lành đời trước đã chín, do nhân duyên đó, mà đời này tuy ác lại sanh chỗ tốt; hoặc khi sắp chết, tâm tâm số pháp lành phát sanh, do nhân duyên ấy cũng được sanh chỗ tốt. Người làm lành sanh chỗ xấu, vì nghiệp lành đời này chưa chín mà nghiệp ác đời trước đã chín, do nhân duyên ấy mà đời này làm lành lại sanh chỗ xấu; hoặc khi sắp chết tâm tâm số pháp bất thiện phát sanh, do nhân duyên ấy nên cũng sanh chỗ xấu.

Hỏi: Nghiệp chín chưa chín có thể như vậy, còn tâm phát sanh trong thời gian ngắn ngủi khi sắp chết làm sao thắng được nghiệp lực gây ra suốt cả đời?

Ðáp:

Tâm ấy tuy trong thời gian khoảnh khắc, mà tâm lực mãnh lợi, như lửa, như chất độc tuy ít có thể thành đại sự. Tâm trong khi sắp chết ấy, quyết định mãnh kiện cho nên thắng nghiệp lực tạo ra trong trăm năm. Tâm tối hậu ấy gọi là đại tâm, vì việc bỏ thân và các căn cấp bách, như người vào trận, không tiếc thân mạng, gọi là dũng kiện. Như A-la-hán xả bỏ thân ái trước ấy nên được A-la-hán. Như vậy các thứ nghiệp báo, chuyển báo tội phước cũng nên biết như vậy.

Người Thanh văn chỉ biết tội báo của ác nghiệp, phước báo của thiện nghiệp, chứ không thể phân biệt tinh tế như vậy. Phật đều biết khắp nghiệp và nghiệp báo ấy với thế lực trí tuệ vô ngại vô tận, không thể phá hoại, không thể hơn. Ðây là trí lực thứ hai.

Trí lực phân biệt thiền định, giải thoát, tam muội, cấu, tịnh: Thiền là bốn thiền. Phật biết thiền ấy trợ giúp đạo pháp, phân biệt danh, tướng, nghĩa phần, thứ lớp huân tu, hữu lậu, vô lậu, học, vô học, tịnh, cấu, vị, không vị, cạn, sâu...

Tám giải thoát: như trong chương Thiền ba-la-mật đã phân biệt danh tướng. Nói thiền là gồm tất cả định cõi Sắc, nói giải thoát là gồm tất cả định, Thiền ba-la-mật tức là các giải thoát.

Thiền, định, giải thoát, tam-muội đều gọi là định.

Ðịnh là tâm không tán loạn.

Cấu là các phiền não ái, kiến, mạn...

Tịnh là chơn thiền định, không lẫn lộn các phiền não ái, kiến, mạn, như vàng thật.

Phân biệt là trong các định có một tâm hành, không một tâm hành, thường hành, không thường hành, khó vào, dễ vào, khó ra dễ ra, lấy tướng chúng, lấy tướng riêng, chuyển đối trị, không chuyển đối trị. Chuyển đối trị là như người dâm dục mà tu từ tâm, người sân hận mà quán bất tịnh, người ngu si mà tư duy biên vô biên, người dao động mà dùng trí tuệ phân biệt các pháp, người hôn trầm mà muốn nhiếp tâm (phải chuyển đổi người dâm dục thì phải tu quán bất tịnh; người sân hận thì phải tu từ tâm v.v.. mới đối trị được – ND). Nếu không như vậy, gọi là không chuyển đối trị.

Trong định ấy nên phân biệt thời và trú xứ. Nếu thân gầy ốm là không phải lúc hành thiền. Như Bồ-tát trong khi khổ hạnh suy nghĩ rằng: ta nay không thể phát sanh thiền định. Hoặc chỗ có nhiều người cũng không phải chỗ hành thiền.

Lại nữa, Phật biết thiền định ấy là sai, thiền ấy là trụ, thiền ấy là tăng ích, thiền ấy là đạt đến Niết-bàn.

Lại nữa, Phật biết người ấy khó vào định khó ra định, dễ vào định dễ ra định, dễ vào định khó ra định, khó vào định dễ ra định. Phật biết người ấy có thể được thiền như vậy, biết người ấy mất thiền hưởng thọ năm dục, biết người ấy hưởng thọ năm dục rồi trở lại được thiền, nương thiền ấy được A-la-hán.

Như vậy hết thảy các thiền định giải thoát, tức là tam-muội. Thiền định ấy Phật dùng trí tuệ thẳm sâu biết hết, không thể phá hoại, không thể hơn. Ðây là trí lực thứ ba.

Trí lực biết căn cao thấp của chúng sanh: Phật biết chúng sanh lợi căn, độn căn, trung căn. Lợi trí gọi là cao, độn trí gọi là thấp, Phật dùng trí lực biết căn cao thấp ấy mà phân biệt hết thảy chúng sanh là lợi căn, là trung căn, là độn căn. Người ấy có căn như vậy, đời này chỉ có thể được Sơ quả, không thể được các quả khác nữa. Người ấy chỉ được quả thứ hai, ba, tư. Người ấy chỉ có thể được Sơ thiền, người ấy chỉ có thể được thiền thứ hai, ba, tư, cho đến được Diệt tận định cũng như vậy.

Biết người ấy sẽ được chứng thời giải thoát, người ấy sẽ được chứng bất thời giải thoát. Người ấy có thể được làm người bậc nhất trong hàng Thanh văn, người ấy có thể được làm người bậc nhất trong hàng Bích-chi Phật. Người ấy đầy đủ sáu Ba-la-mật; có thể chứng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Biết như vậy rồi hoặc nói lược việc đắc độ, hoặc nói rộng việc đắc độ, hoặc vừa nói lược vừa nói rộng việc đắc độ. Hoặc nói lời êm dịu để giáo hóa, hoặc nói lời gay gắt để giáo hóa, hoặc nói lời vừa êm dịu vừa gay gắt để giáo hóa.

Phật cũng phân biệt người ấy có các căn khác, nên làm cho sanh thêm tín căn, người ấy nên làm cho sanh tinh tấn, niệm, định, tuệ căn. Người ấy dùng tín căn mà vào chánh vị, người ấy dùng tuệ căn mà vào chánh vị. Người ấy lợi căn mà bị kiết sử ngăn che như Ương-quật Lê-ma-la... Người ấy lợi căn, không bị kiết sử ngăn che, như Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên... biết người căn tuy độn mà không bị ngăn che như Châu-lợi Bàn-đà-già, có người căn độn mà bị ngăn che.

Biết người ấy độn căn đối với lậu hoặc do kiến đế đoạn, mà lợi căn đối với lậu hoặc do tư duy đoạn; biết người ấy độn căn đối với lậu hoặc do tư duy đoạn mà lợi căn đối với lậu hoặc do kiến đế đoạn, biết người ấy hết thảy căn đồng độn đồng lợi; biết người ấy hết thảy căn không đồng độn không đồng lợi, biết người ấy nhân trước có sức lớn, người ấy duyên hiện nay có sức lớn, người ấy muốn trói mà được mở, người ấy muốn mở mà bị trói, ví như Ương-quật Lê-ma-la muốn giết mẹ, hại Phật mà lại được giải thoát và như một Tỳ kheo được Tứ thiền mà vì khởi tâm tăng thượng mạn, nên trở lại vào địa ngục.

Biết người ấy chắc đọa đường ác, người ấy khó ra, người ấy dễ ra, người ấy mau ra, người ấy lâu mới ra.

Như vậy tướng trạng hết thảy căn cao thấp của chúng sanh, đều biết khắp, không thể hoại, không thể hơn. Ðây là trí lực thứ tư.

Trí lực biết các thứ dục của chúng sanh: Dục là tin, mừng, ưa, vui. Ưa năm dục như Tôn-đà-la Nan-đà... Ưa tiếng tăm như Ðề-bà-đạt-đa... Ưa tài lợi thế gian như Tu-di-sát-đa-la... Ưa xuất gia như Gia-xá... Ưa tin như Bạt-ca-lợi... Ưa trì giới như La-hầu-la... Ưa bố thí như Ðà-bạt-la... (cháu ngoại của bà Cam-lộ, cô của Phật). Ưa tu hạnh đầu đà xa lánh như Ma-ha Ca-diếp. Ưa tọa thiền như Lệ-bạt-đa... Ưa trí tuệ như Xá-lợi-phất. Ưa đa văn như A-nan. Ưa biết luật như Ưu-ba-ly... Các đệ tử Phật như vậy, mỗi người có chỗ ưa. Người phàm phu cũng mỗi người có chỗ mừng, hoặc có người mừng về dâm dục, có người mừng về sân nhuế.

Lại nữa, Phật biết người ấy nhiều dục, nhiều sân, nhiều si.

Hỏi: Tướng nhiều dục, nhiều sân, nhiều si như thế nào?

Ðáp:

Như trong thiền kinh nói về tướng của ba độc, trong đó có nói rộng. Biết tướng như vậy rồi, đối người nhiều dâm dục thì dùng pháp môn quán bất tịnh đối trị, đối người nhiều sân thì dùng pháp môn quán từ tâm đối trị, đối người nhiều ngu si thì dùng pháp môn quán nhân duyên đối trị.

Như vậy tùy theo chỗ ưa muốn để thuyết pháp, nghĩa là đối với người có ưa muốn lành thì nói pháp theo tâm họ, như thuyền thuận dòng, đối với người có ưa muốn dữ thì dùng lời gay gắc để giáo hóa, như lấy nêm trục nêm. Ðối với trí biết các thứ dục, Phật đều biết khắp, không thể hoại, không thể hơn. Ðây là trí lực thứ năm.

Trí lực biết về tánh:Phật biết các tánh dị biệt của thế gian. Tánh là tập quán tích tụ, tướng từ tánh sanh, dục tác hành theo tánh, hoặc có khi từ dục thành tánh, tập quán dục thành tánh. Tánh là việc làm ô nhiễm tâm, dục là theo duyên sanh khởi. Ðó là phân biệt dục và tánh.

Thế gian có các dị biệt là mỗi mỗi tánh, nhiều tánh, vô lượng không thể đếm, ấy là dị biệt của thế gian.

Có hai thứ thế gian là thế giới thế gian (khí thế gian) và chúng sanh thế gian. Trong đây chỉ nói về chúng sanh thế gian. Phật biết chúng sanh tánh như vậy, dục như vậy, từ chỗ ấy đến, thành tựu căn lành, căn chẳng lành, có thể độ, không thể độ, định, bất định, chắc, không chắc, làm hạnh gì, sanh chỗ nào, ở địa nào.

Lại nữa, Phật biết chúng sanh ấy có các tánh tướng, nghĩa là tùy chỗ xu hướng, thiên nhiều như vậy, quí như vậy, sự nhiễm tâm như vậy, muốn như vậy, nghiệp như vậy, hành như vậy, phiền não như vậy, lễ pháp như vậy, định như vậy, oai nghi như vậy, biết như vậy, thấy như vậy, nhớ tưởng phân biệt như vậy, biết nhiêu kiết sử sanh, bấy nhiêu kiết sử chưa sanh. Tùy chỗ chấp trước sanh dục, tùy dục làm nhiễm tâm, tùy nhiễm tâm mà xu hướng, tùy xu hướng mà quý trọng, tùy quý trọng mà thường giác quán, tùy giác quán mà sanh hý luận, tùy hý luận mà thường niệm, tùy thường niệm mà phát ra hành, tùy phát ra hành mà tạo nghiệp, tùy tạo nghiệp mà thọ quả báo.

Lại nữa, Phật dùng trí lực biết về chủng chủng tánh, biết chúng sanh ấy có thể độ, chúng sanh ấy không thể độ, chúng sanh ấy đời này có thể độ, chúng sanh ấy đời sau có thể độ, chúng sanh ấy có thể độ ngay, chúng sanh ấy có thể độ vào lúc khác, chúng sanh ấy hiện tại có thể độ, chúng sanh ấy mắt không trông thấy có thể độ. Người ấy Phật có thể độ, người ấy Thanh văn có thể độ, người ấy có thể chung độ, người ấy chắc có thể độ, người ấy chắc không thể độ, người ấy nói lược có thể độ, người ấy nói rộng có thể độ, người ấy nói rộng nói lược có thể độ, người ấy tán thán có thể độ, người ấy chiếc phục có thể độ, người ấy tiếp đón có thể độ, người ấy vứt bỏ có thể độ, người ấy pháp vi tế có thể độ, người ấy pháp thô thiển có thể độ, người ấy nói gay gắc có thể độ, người ấy nói êm dịu có thể độ, người ấy nói gay gắt êm dịu có thể độ. Người ấy tà kiến, người ấy chánh kiến, người ấy đắm quá khứ, người ấy đắm vị lai, người ấy đắm đoạn diệt, người ấy đắm thường, người ấy đắm hữu kiến, người ấy đắm vô kiến, người ấy tham dục, người ấy yểm ly sanh, người ấy cầu vui phú quý, người ấy đắm tà kiến nặng, người ấy nói vô nhân vô duyên, người ấy nói tà nhân duyên, người ấy nói chánh nhân duyên, người ấy nói vô tác nghiệp, người ấy nói tà tác nghiệp, người ấy nói chánh tác nghiệp, người ấy nói không cầu, người ấy nói tà cầu, người ấy nói chánh cầu, người ấy nói quí ngã, người ấy quí năm dục, người ấy quí được lợi, người ấy quí uống ăn, người ấy quí nói việc vui chơi, người ấy ưa đông, người ấy ưa ồn ào, người ấy ưa xa lánh, người ấy hành theo ái nhiều, người ấy hành theo kiến nhiều, người ấy ưa tín, người ấy ưa tuệ, người ấy nên thủ hộ, người ấy nên bỏ, người ấy quí trì giới, người ấy quí thiền định, người ấy quí trí tuệ, người ấy dễ ngộ, người ấy giảng nói mới ngộ, người ấy có thể dẫn đạo, người ấy hiểu từng câu, người ấy lợi căn, người ấy độn căn, người ấy trung căn, người ấy dễ ra dễ cứu vớt, người ấy khó ra khó cứu vớt, người ấy sợ tội, người ấy trọng tội, người ấy sợ sanh tử, người ấy không sợ sanh tử, người ấy nhiều dục, người ấy nhiều sân, người ấy nhiều si, người ấy nhiều dục sân, người ấy nhiều dục si, người ấy nhiều sân si, người ấy nhiều dục sân si, người ấy mỏng phiền não, người ấy dày phiền não, người ấy ít nhơ, người ấy nhiều nhơ, người ấy tuệ ngăn che, người ấy tuệ sơ lược, người ấy tuệ rộng lớn, người ấy khéo biết tướng năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới, mười hai nhân duyên. Có lẽ ấy, không có lẽ ấy, khổ, tập, diệt, đạo. Khéo biết vào định, ra định, ở định.

Lại nữa, Phật biết đó là chúng sanh cõi Dục, đó là chúng sanh cõi Sắc, cõi Vô sắc, đó là địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, người, trời; đó là loài sanh từ trứng, sanh từ bào thai, sanh từ thấp ướt, sanh từ biến hóa. Ðó là loài có sắc, đó là loài không sắc, đó là loài có tưởng, đó là loài không tưởng, đó là loài đoản mạng, đó là trường mạng. Ðó chỉ là người phàm phu chưa lìa dục, đó là người phàm phu đã lìa dục của cõi dưới, mà chưa lìa dục của cõi thiền, như vậy cho đến Phi hữu tưởng phi vô tưởng. Ðó là hướng đạo, đó là đắc quả, đó là Bích-chi Phật, đó là chư Phật.

Như vậy các thứ phân biệt về năm đường, bốn loài sanh, ba tụ, giả danh, ba chướng, năm thân, mười hai nhập, mười tám giới, thiện căn, bất thiện căn, các kiết sử, các địa, nghiệp quả, là có thể độ, là không thể độ, diệt trí phân biệt.

Do như vậy phân biệt biết các tánh dị biệt của chúng sanh thế gian, được giải thoát vô ngại. Như vậy các tánh dị biệt, Phật đều biết khắp, không thể hoại, không thể hơn. Ðây là trí lực thứ sáu.

Trí lực biết nhất thế chí xứ đạo: Có người nói: nghiệp tức là đạo, vì nghiệp làm nhân duyên đưa đi khắp năm đường. Có nghiệp có thể dứt, nghiệp có thể có chỗ đến, đó là ba thánh đạo phần và vô lậu tư. Vì vậy, các nghiệp là đường đưa đến mọi nơi.

Lại nữa, có người nói: năm phần, năm trí, tam-muội trụ, thành tựu việc lợi ích ở mọi nơi.

Lại có người nói: chính là thiền thứ tư, vì cớ sao? Vì thiền thứ tư là chỗ tất cả các thiền tụ đến. Như trong Kinh nói: Thiện tâm, định tâm, tâm không loạn, nhiếp tâm, đều vào trong thiền thứ tư.

Lại nữa, có người nói: như thân niệm xứ tức là “chí xứ đạo”, là gốc lợi ích của các đạo.

Lại có người nói: chính là hết thảy thánh đạo; dùng thánh đạo ấy thời được lợi ích theo ý muốn.

Lại có luận giả nói: hết thảy thiện đạo, hết thảy ác đạo, hết thảy thánh đạo, mỗi mỗi biết chỗ đến của các đạo, như ở trong kinh Mao thụ nói: Phật đều biết khắp, không thể hoại, không thể hơn. Ðây là trí lực thứ bảy.

Trí lực biết túc mạng: Túc mạng có ba là có thông, có minh, có lực. Người phàm phu chỉ có thông, người Thanh văn cũng thông cũng minh, Phật cũng thông cũng minh, cũng lực, vì cớ sao? Vì người phàm phu chỉ biết kiếp trước đã trải qua mà không biết do nghiệp làm nhân duyên tương tục. Vì vậy người phàm phu chỉ có thông không có minh. Người Thanh văn biết tập đế nên biết rõ do nghiệp làm nhân duyên tương tục thọ sanh. Vì vậy người Thanh văn cũng có thông cũng có minh. Nếu đệ tử Phật khi còn là phàm phu được trí Túc mạng, khi vào địa vị kiến đế đạo biết nhân duyên Tập đế, phát sanh tâm vô lậu thứ tám, dứt hết kiến hoặc, cho nên thông biến thành minh (quán Tứ đế ngang qua mười sáu tâm, gồm tám vô gián, tám giải thoát, đến tâm thứ mười sáu là dứt hết kiến hoặc. Tâm thứ mười sáu là nhằm tâm giải thoát thứ tám, hoặc gọi là tâm vô lậu giải thoát thứ tám – N.D chú) vì cớ sao? Vì minh là cội gốc của kiến, nếu đệ tử Phật, trước được thánh đạo, sau trí Túc mạng phát sanh, cũng có sức biết nhân duyên Tập đế, cho nên thông lại biến thành minh.

Hỏi: Nếu khi Phật đang là Bồ-tát, trước được trí Túc mạng, vì các Bồ-tát trước sạch hết các phiền não sau mới vào thánh đạo, như vậy vì sao Phật dạy: Ðầu đêm Ta chứng được Túc mạng minh? (Ý nói khi lậu tận mới gọi là minh, đầu đêm chưa lậu tận, sao cũng nói là chứng Túc mạng minh mà không nói là chứng Túc mạng thông? – N.D chú).

Ðáp:

Lúc ấy chẳng phải minh. Nếu Phật ở giữa đại chúng nói Ta lúc ấy chứng được Túc mạng minh là để khai thị cho chúng biết rằng, Túc mạng minh ấy đầu đêm chứng được; ví như quốc vương, khi chưa làm vua mà sanh con, sau khi làm vua, có người hỏi: Con vua sanh vào lúc nào? Ðáp: Con vua sanh vào lúc ấy. Khi sanh con thì chưa làm vua, mà vì nay đã làm vua nên gọi người con kia là con vua rằng: Người con vua ấy sanh lúc ấy. Phật cũng như vậy, trí Túc mạng sanh, bấy giờ chưa là minh, chỉ gọi là thông, lúc cuối đêm biết nhân duyên Tập đế, nên thông lại biến thành minh, sau ở giữa đại chúng dạy rằng: Ta đầu đêm chứng được Túc mạng minh.

Hỏi: Nghĩa của thông và minh như vậy, còn nghĩa lực thế nào?

Ðáp:

Phật dùng minh ấy biết rõ nhân duyên Túc mạng đổi thay trong vô lượng vô biên đời của mình và của chúng sanh. Tất cả đều biết khắp, ấy là lực, không thể hoại, không thể thắng. Ðây gọi là trí lực thứ tám.

Trí lực biết sanh tử: Phật dùng thiên nhãn thấy chỗ chúng sanh sanh và chết. Người phàm phu dùng thiên nhãn cùng lắm cũng chỉ thấy được bốn châu thiên hạ. Người Thanh văn cùng lắm thấy bề ngang của tiểu thiên thế giới, cũng thấy khắp trên dưới.

Hỏi: Ðại Phạm vương cũng có thể thấy ngàn thế giới, vậy có gì khác?

Ðáp:

Ðại Phạm vương tự đứng giữa ngàn thế giới thì thấy khắp, còn nếu đứng một bên thời không thấy các bên khác. Người Thanh văn thời không như vậy, đứng tại chỗ nào thường vẫn thấy ngàn thế giới. Bích-chi Phật thì thấy trăm ngàn thế giới, chư Phật thì thấy vô lượng vô biên thế giới. Trí thiên nhãn của người phàm phu là thông mà chẳng phải minh, cũng như vậy, chỉ thấy sự việc hiện ra mà không thể thấy do nghiệp nhân duyên mà thọ sanh, như nói ở trong Túc mạng trí.

Lại nữa, vị được thiên nhãn bậc nhất là A-nê-lô-đậu, thiên nhãn này là nửa phần thanh tịnh của bốn đại tạo sắc của Sắc giới, còn thiên nhãn của Phật là toàn phần thanh tịnh của bốn đại tạo sắc. Ðó là chỗ khác nhau.

Lại nữa, người Thanh văn ở trong tam-muội được thiên nhãn, liền ở trong tam-muội có thể thấy, hoặc tam-muội có giác có quán, hoặc tam-muội không giác có quán, hoặc tam-muội không giác không quán, tùy theo Phật nhập ở trong tam-muội nào mà muốn thấy đều thấy. Nếu nương tam-muội vô giác vô quán được thiên nhãn, rồi vào tam-muội có giác có quán, tam-muội không giác có quán cũng thấy được.

Lại nữa, người Thanh văn khi dùng thiên nhãn thấy, đang ở trong tam-muội, nếu tâm vào tam-muội khác thời thiên nhãn bị mất, Phật thời không như vậy, tâm tuy vào tam-muội khác, thiên nhãn vẫn không mất. Trí tuệ ấy biết khắp chỗ sanh chỗ tử của hết thảy chúng sanh, không thể hoại, không thể hơn. Ðây là trí lực thứ chín.

Trí lực lậu hết: Hỏi: Chín lực trí tuệ phân biệt có sai khác, còn trí lực lậu hết thì đồng, hết thảy Thanh văn, Bích-chi Phật với Phật có gì sai khác?

Ðáp:

Tuy lậu hết là đồng mà về mặt trí tuệ phân biệt rất sai khác. Sức lực lớn của Thanh văn, tư duy đoạn kiết sử phải qua ba thời là sanh phần, trụ phần, diệt phần. Phật thời không như vậy, trong một lúc sanh phần đã đoạn hết. Người Thanh văn thấy Tứ đế đoạn kiết sử thì lúc sanh đoạn; còn tư duy đoạn kiết phải qua ba thời đoạn. Còn Phật thời thấy Tứ đế đoạn và tư duy đoạn không có khác. Người Thanh văn lúc mới vào thánh đạo, lúc nào và lúc chứng đạt khác nhau, còn Phật thời ngay một tâm cũng vào cũng chứng đạt, ngay trong một tâm được nhất thiết trí, ngay một tâm phá hoại hết các chướng, ngay trong một tâm được hết thảy Phật pháp.

Lại nữa, các người Thanh văn có hai thứ giải thoát là giải thoát phiền não, giải thoát pháp chướng, còn Phật có tất cả giải thoát phiền não, cũng có tất cả giải thoát pháp chướng. Phật tự nhiên được trí tuệ, còn Thanh văn phải theo sự giáo đạo tu hành mới được.

Lại có người nói: Nếu Phật dùng trí tuệ dứt phiền não cho hết thảy chúng sanh, trí ấy cũng không hao bớt, ví như hoàn sắc nóng, để trên đó một ít bông, tuy đốt cháy hết bông mà sức nóng lửa không giảm bớt. Trí tuệ của Phật cũng như vậy, đốt hết thảy phiền não mà trí lực cũng không giảm.

Lại nữa, Thanh văn chỉ biết tự dứt hết lậu hoặc, còn chư Phật tự biết dứt hết lậu hoặc cũng biết dứt hết lậu hoặc cho người khác, như trong Tịnh kinh nói.

Lại nữa, chỉ riêng Phật biết trong tâm chúng sanh phân biệt ra có 98 sử, 196 triền, trừ Phật không ai biết được. Cũng chỉ riêng Phật biết trong khổ pháp trí, khổ loại trí dứt được bấy nhiêu tánh kiết sử, cho đến trong đạo loại trí cũng như vậy. Về lậu hoặc do tư duy đoạn, trong chín giải thoát đạo cũng như vậy. (Chín địa là Dục giới địa và bốn thiền, bốn định, mỗi địa có chín phẩm tư hoặc, chín địa có tám mươi mốt phẩm tư hoặc. Muốn dứt chín phẩm tư hoặc trong mỗi địa phải trải qua chín vô gián đạo và chín giải thoát đạo. – N.D chú). Phật đều biết khắp việc như vậy của hết thảy chúng sanh. Thanh văn nếu biết và nói được chút ít đều nói theo Phật. Thế lực của trí tuệ lậu hết như vậy, không thể hoại, không thể hơn. Ðây là trí lực thứ mười.

Hỏi: Mười lực ấy, lực nào hơn cả?

Ðáp:

Mỗi lực đều lớn trong việc của mình, như nước hay thấm, lửa hay cháy, đều tự có sức.

Có người nói: lực đầu là lớn, vì gồm cả mười lực. Hoặc nói lực lậu hết là lớn, vì việc thành tựu được Niết-bàn. Còn luận giả nói: mười lực ấy đều lấy vô ngại giải thoát làm căn bản, làm tăng thượng.

Hỏi: Nếu mười lực ấy là việc riêng của Phật, còn đệ tử đời nay không ai có được, cớ sao Phật nói?

Ðáp:

Vì để dứt mối nghi của người đối với mười lực, và làm cho tâm người vô trí được quyết định bền chắc, khiến cho tứ chúng hoan hỷ nói rằng riêng đại sư của chúng ta có lực như vậy, không cùng chung với hết thảy chúng sanh.

Lại các ngoại đạo nói: Sa-môn họ Cù-đàm, thường ở chỗ vắng lặng, trí tuệ teo mất. Vì vậy Ta nói lên lời chí thành rằng: Ta an lập đầy đủ mười trí, bốn không sợ, ở giữa đại chúng, nói chơn trí tuệ, giáo hóa chúng sanh, như tiếng sư tử rống, Chuyển phạm luân (Pháp luân) mà hết thảy ngoại đạo, trời, người không ai chuyển được, vì chấm dứt lời chê bai của ngoại đạo nên nói mười lực này.

Hỏi: Phép của người tốt, một việc trí tuệ còn không nên tự khen, huống gì người vô ngã, không dính mắc mà lại tự khen mười lực của mình? Như nói:

“Khen mình, chê mình,
Khen người, chê người,
Bốn thứ như vậy,
Người trí không làm”.

Ðáp:

Phật tuy vô ngã, không dính mắc, có vô lượng lực, do tâm đại bi vì độ chúng sanh nên chỉ nói mười lực, chứ không phải vì khen mình, ví như người giỏi dẫn đường khách buôn, thấy ác tặc dối hoặc khách buôn chỉ bày đường quấy mới vì lòng thương mà nói với khách buôn rằng: ta là người nói thật, các ngươi chớ nghe theo lời kẻ dối hoặc. Lại như các thầy thuốc tệ dối hoặc người bệnh, lương y thương bảo người bệnh rằng: Ta có thuốc hay có thể trừ bệnh cho ngươi, ngươi chớ tin theo lời dối trá mà khổ.

Lại nữa, công đức của Phật sâu xa, nếu Phật không tự nói ra thì không ai biết được. Vì chúng sanh mà nói ra được lợi ích rất nhiều. Do vậy, Phật tự nói ra mười lực.

Lại nữa, gặp người có thể độ, chắc phải nói cho, trong các điều nên nói, thứ lớp nên nói mười lực, nếu không nói thời người kia không được độ, vì vậy nên Phật tự nói. Ví như khi mặt trời mặt trăng mọc, không nghĩ rằng: ta soi sáng thiên hạ, sẽ có danh xưng. Mặt trời mặt trăng đã mọc, ắt tự có danh, Phật cũng như vậy; không nghĩ rằng mình sẽ có danh xưng mà tự nói công đức ra. Phật dùng lời thanh tịnh thuyết pháp, soi sáng phá ngu tối cho chúng sanh, tự nhiên có danh xưng lớn. Vì vậy Phật tự nói các công đức mười lực... mà không có lỗi.

Lực là có khả năng thành tựu. Dùng mười lực tăng ích trí tuệ này có thể phá các luận nghị sư, dùng mười lực tăng ích trí tuệ này có thể giỏi thuyết pháp, dùng mười lực tăng ích trí tuệ này có thể chiếc phục kẻ không thuận, dùng mười lực tăng trí tuệ này được tự tại đối với các pháp, như đại quốc chủ được tự tại đối thần dân đại chúng. Trên đây là dùng pháp Thanh văn lược nói nghĩa mười lực xong.

(Hết cuốn 24 theo bản Hán)

[Luuuuuuuuuuuu]

Tập 2

Cuốn 25

Chương 37

Giải Thích: Bốn Việc Không Sợ, Bốn Trí Vô Ngại

Bốn việc không sợ: Phật nói lời chân thật rằng: Ta là bậc nhất thiết chánh trí. Nếu có Sa-môn, Bà-la-môn, hoặc trời, ma, Phạm, hoặc các chúng sanh khác nói như thật rằng, pháp ấy Phật không biết, thì Ta cho đến không thấy có chút nhân duyên để sợ. Do vậy, Ta được an ổn, được không sợ, an trú chỗ thánh chúa, như trâu chúa ở giữa đại chúng rống tiếng rống sư tử Chuyển phạm luân (Pháp luân) mà các Sa-môn, Bà-la-môn, hoặc trời, ma, Phạm, hoặc các chúng khác không thể chuyển được. Ðây là việc không sợ thứ nhất.

Phật nói lời chân thật rằng: Ta đã sạch hết các lậu. Nếu có Sa-môn, Bà-la-môn, hoặc trời, hoặc ma, hoặc Phạm, hoặc các chúng khác như thật nói rằng, lậu hoặc ấy Phật chưa hết, thì Ta cho đến không thấy có chút nhân duyên để sợ việc ấy. Do vậy nên Ta được an ổn, được không sợ, an trú chỗ thánh chúa, như trâu chúa, ở giữa đại chúng rống tiếng rống sư tử. Chuyển bánh xe pháp, mà các Sa-môn, Bà-la-môn, hoặc trời, hoặc ma, hoặc phạm, hoặc các chúng khác, thật không thể chuyển được. Ðây là việc không sợ thứ hai.

Phật nói lời chân thật rằng: Ta nói pháp chướng đạo. Nếu Sa-môn, Bà-la-môn, hoặc trời, hoặc ma, hoặc Phạm, hoặc các chúng khác như thật nói rằng: thọ là chướng pháp không chướng đạo, thì Ta cho đến không thấy có chút nhân duyên để sợ việc ấy. Do vậy Ta được an ổn, được không sợ, an trú chỗ thánh chúa, như trâu chúa, ở giữa đại chúng rống tiếng rống sư tử. Chuyển bánh xe pháp, mà các Sa-môn, Ba-la-môn, hoặc trời, hoặc ma, hoặc Phạm, hoặc các chúng khác, thật không thể chuyển được. Ðây là việc không sợ thứ ba.

Phật nói lời chân thật rằng: Ta nói đạo thiết yếu được ra khỏi thế gian; thực hành đạo ấy, có thể dứt hết các khổ. Nếu có Sa-môn, Bà-la-môn, hoặc trời, hoặc ma, hoặc Phạm, hoặc các chúng khác, như thật nói rằng, thực hành đạo ấy không thể ra khỏi thế gian, không thể dứt hết khổ, thì Ta cho đến không thấy có chút nhân duyên để sợ việc ấy. Do vậy, Ta được an ổn, được không sợ, an trú chỗ thánh chúa, như trâu chúa, ở giữa đại chúng rống tiếng rống sư tử. Chuyển bánh xa pháp, mà các Sa-môn, Bà-la-môn, hoặc trời, hoặc ma, hoặc Phạm, hoặc các chúng khác thật không thể chuyển được. Ðây là việc không sợ thứ tư.

Hỏi: Vì sự gì mà nói bốn việc không sợ?

Ðáp:

Vì có người nói: Phật tự xưng nhất thế trí, nhất thiết kiến, nhưng kinh sách, kỹ thuật, trí xảo, phương tiện trong thế gian rất nhiều vô lượng, nếu tất cả mọi người chung lại còn khó biết hết mọi việc, huống gì một mình Phật mà có nhất thiết trí, hoặc có việc ấy, có nạn vấn việc ấy, Phật làm sao không sợ. Vì muốn dứt mối nghi hoặc, nạn vấn đó, nên Phật nói bốn việc không sợ.

Lại nữa, hoặc khi Phật chưa ra đời, các ngoại đạo dùng đủ cách dối hoặc người cầu đạo, cầu phước bằng cách hoặc ăn các thứ trái, các thứ rau, hoặc ăn các thứ rễ cây, hoặc ăn phân bò, ăn cỏ, hoặc ngày ăn một bữa, hoặc hai ngày, mười ngày, một tháng, hai tháng ăn một bữa, hoặc hút gió, uống nước, ăn váng nước; hoặc dùng áo vỏ cây, lá cây, áo cỏ, da nai, hoặc áo gỗ ván, hoặc nằm trên đất, trên chày, trên gậy, trên tro, trên gai; hoặc khi lạnh thì ngâm nước, khi nóng thì đốt lửa sưởi, nhảy vào nước chết, nhảy vào lửa chết, hoặc lao mình xuống núi mà chết, hoặc nhịn ăn mà chết. Dùng các cách khổ hạnh như vậy để cầu sanh lên trời, cầu Niết-bàn, cũng dạy đệ tử không được bỏ phép ấy.

Tất cả như thế dùng lôi kéo kẻ vô trí để được cúng dường; ví như lửa đom đóm khi mặt trời chưa mọc, ít nhiều có thể chiếu soi, khi mặt trời đã mọc, ngàn ánh sáng chiếu soi, thì trăng và các sao đều mất sáng, huống lửa đom đóm?

Nếu Phật chưa xuất thế, bọn ngoại đạo có chút ánh sáng chiếu thế gian, mà được cúng dường. Khi Phật xuất thế, ánh sáng đại trí diệt ánh sáng các ngoại đạo và đệ tử, họ không còn được cúng dường. Vì mất lợi cúng dường nên phỉ báng Phật và đệ tử Phật, như trong kinh Tôn-đà-lyï nói: ngoại đạo tự giết Tôn-đà-lỵ (Sundari) để phỉ báng Phật, nói với mọi người rằng: “Kẻ tệ ác ở thế gian còn không làm việc ấy. Người ấy về lễ pháp thế gian còn không hay biết huống là Niết-bàn?” Muốn dứt sự phỉ báng ấy cho nên Phật tự nói thật công đức của bốn việc không sợ: chỉ riêng Ta là người nhất thiết trí, không ai có thể như thật nói: Phật không hay biết. Ta không sợ việc ấy. Chỉ riêng Ta đoạn tận tất cả lậu hoặc và tập khí, không ai có thể như thật nói: Phật chưa hết lậu hoặc. Ta không sợ việc ấy. Ta nói pháp làm chướng ngại đạo Niết-bàn, không ai có thể như thật nói: pháp ấy không chướng ngại Niết-bàn. Ta không sợ việc ấy. Ta nói đạo dứt khổ đạt đến Niết-bàn, không ai có thể như thật nói: đạo ấy không thể đạt đến Niết-bàn. Ta không sợ việc ấy.

Lược nói thể của bốn việc không sợ: 1. Chơn chánh biết hết thảy pháp. 2. Hết tất cả lậu hoặc và tập khí. 3. Nói hết thảy pháp làm chướng đạo. 4. Nói đạo dứt hết khổ.

Ðối bốn việc ấy, nếu có ai như thật nói: Phật không thể biết khắp hết. Phật không sợ việc ấy, vì Phật đã chơn chánh biết khắp rành rành. Hai việc không sợ đầu, là đầy đủ công đức tự lợi, hai việc không sợ sau là đầy đủ lợi ích chúng sanh.

Lại nữa, ba việc không sợ, một, ba, tư là nói về trí, việc không sợ thứ hai là nói về đoạn (dứt trừ). Trí đức, đoạn đức đầy đủ, tức việc làm đã xong.

Hỏi: Mười lực đều là trí, bốn việc không sợ cũng là trí, thì có gì sai khác?

Ðáp:

Các công đức của Phật, nói rộng là lực, nói lược là không sợ.

Lại nữa, có khả năng làm là lực, không chỗ nghi nạn là không sợ. Trí tuệ tu tập nên gọi là lực, tiêu tán các vô minh nên gọi là không sợ. Nhóm các pháp thiện nên gọi là lực, diệt các pháp bất thiện nên gọi là không sợ. Tự có trí tuệ nên gọi là lực, không ai phá hoại được nên gọi là không sợ. Trí tuệ mạnh mẽ là lực, chịu được vấn nạn là không sợ. Nhóm các trí tuệ gọi là lực, trí tuệ dùng ra ngoài là không sợ. Ví như Chuyển luân thánh vương, thành tựu bảy báu là lực, được bảy báu rồi, khắp bốn châu thiên hạ đều hàng phục gọi là không sợ. Lại như thầy thuốc hay khéo biết phương thuốc gọi là lực, hòa hiệp các thứ thuốc cho người gọi là không sợ. Tự lợi ích là lực, lợi ích người khác là không sợ. Tự trừ phiền não là lực, trừ phiền não cho người khác là không sợ. Không bị trở hoại là lực, không nạn không thối là không sợ. Tự thành điều thiện cho mình là lực, thành điều thiện cho người khác là không sợ. Trí thiện xảo là lực, dùng trí thiện xảo là không sợ. Nhất thiết trí, nhất thiết chủng trí là lực; nhất thiết trí, nhất thiết chủng trí hiển phát ra ngoài là không sợ. Mười tám pháp bất cọng là lực, mười tám pháp bất cọng hiển phát ra ngoài là không sợ. Thông đạt khắp pháp tánh là lực, nếu có các vấn nạn, không cần suy nghĩ đáp lại được liền, là không sợ. Ðược Phật nhãn là lực, Phật nhãn thấy rồi với người có thể độ thuyết pháp độ cho họ là không sợ. Ðược ba trí vô ngại là pháp, nghĩa, từ, ấy gọi là lực; được ứng biện vô ngại ấy gọi là không sợ. Nghĩa vô ngại trí là lực, lạc thuyết vô ngại trí là không sợ. Nhất thiết trí tự tại là lực, các thí dụ, nhân duyên, trang nghiêm ngôn ngữ thuyết pháp là không sợ. Phá chúng ma là lực, phá các luận nghị sư ngoại đạo là không sợ. Các nhân duyên như vậy, phân biệt lực và không sợ.

Hỏi: Sao gọi là không sợ?

Ðáp:

Ðược không nghi ngại, không kỵ nạn, trí tuệ không lui, không mất, lông trên mình không dựng đứng, ở trong mỗi pháp đúng như thuyết liền làm, ấy là không sợ.

Hỏi: Làm sao biết Phật không sợ?

Ðáp:

Nếu có chỗ sợ thời không thể chế ngự đại chúng, hay nhiếp, hay xả, hay gay gắc đối trị, hoặc nói êm dịu mà dạy bảo, như Phật có lần xua đuổi ngài Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên... rồi trở lại đem tâm lân mẫn nhiếp thụ, nếu có chỗ kỵ nạn thì sao các bọn thầy luận nghị ở trên đảnh núi kiêu mạn, đem trí tuệ bề ngoài với tâm cuồng say đều nói rằng, trong thiên hạ chỉ có ta chứ không còn ai khác biết chắc chắn kinh thư và phá kinh thư luận nghị người khác. Dùng miệng ác chê bai như voi điên không bị kềm chế; các người điên ấy là Am-bạt-tra, Trường trão, Tát-giá-kỳ, Ni-kiền, Côn-lô-chi... đều chịu phục Phật cả, nếu Phật có chỗ sợ, thời không thể như vậy.

Lại năm người xuất gia như ông Kiều-trần-như..., một ngàn tiên nhân bện tóc như ông Ưu-lâu-tần-loa Ca-diếp..., ông Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, Ðại Ca-diếp... đều xuất gia ở trong Phật pháp.

Lại trăm ngàn người dòng họ Thích, các đại vương châu Diêm-phù-đề, đại vương Ba-tư-nặc, vua Tần-bà-sa-la, vua Chiên-đà-bà-thù-đề, vua Ưu-điền, vua Phất-ca-la-bà-lỵ, vua Phạm-ma-đạt... đều làm đệ tử Phật.

Lại các Bà-la-môn tại gia mà trí tuệ vượt hơn thế gian, được vua chúa kính ngưỡng làm thầy như ông Phạm-ma-dụ, Phất-ca-la-bà-lỵ, Cưu-la-đàn-đà... đều làm đệ tử Phật.

Có người được sơ đạo, nhị đạo, tam đạo, tứ đạo. Các đại quỷ thần A-la-bà-ca, Tỳ-la-ca... Các đại long vương A-ba-la-la, Y-la-bát-đa-la... các người ác như Ương-quật-lê-ma-la... đều hàng phục qui hóa theo Phật.

Nếu mà có sợ thời không thể ngồi một mình trên tòa sư tử dưới gốc cây, khi sắp thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, quân chúng ma vương hóa làm đầu sư tử, hổ lang, gấu, bi, hoặc một mắt, nhiều mắt, hoặc một tai, nhiều tai, vác núi phun lửa, đi quanh bốn phía, Phật lấy tay chỉ xuống đất, trong khoảng nháy mắt, chúng liền biến mất.

Chư thiên, A-la-hán, Tỳ-ma-chất-đế-lệ, Thích-đề-hoàn nhân, Phạm thiên vương... Phật dẫn dắt tâm họ đều làm đệ tử.

Nếu mà có sợ, thì không thể thuyết pháp ở giữa đại chúng. Vì không sợ, nên có thể thuyết pháp ở giữa đại chúng chư thiên, quỷ thần như vậy, cho nên gọi là không sợ.

Lại nữa, Phật đối với chúng sanh là tối tôn tối thượng, đã tột đến bờ kia của hết thảy pháp, được tiếng tăm lớn, nên tự nói không sợ.

Lại nữa, hãy để công đức ấy của Phật lại, về các công đức thế gian của Phật cũng không ai sánh kịp, vì Phật đã nhỗ hết gốc rễ của sợ, đó là sanh nhà tệ lậu, chỗ tệ lậu, sắc xấu xí, không oai nghi, lời nói thô ác...

Sanh nhà tệ lậu: Nhà Thủ-đà-la, làm nghề khiêng người chết, hốt phân, nuôi gà, heo, đi săn bắn, đồ tể, nấu rượu... là nhà tiểu nhân ty tiện, nếu ở giữa đại chúng, thời rất sợ. Phật từ xưa lại nay thường sanh trong dòng Chuyển luân thánh vương, như Ðảnh sanh vương, Khoái kiến vương, Ta-kiệt vương, Ma-ha Ðề-bà vương... gọi là sanh trong nhà thuộc dòng vua, vì vậy nên không sợ.

Sanh chỗ tệ ác lậu: Sanh các nước An-đà-la, Xá-bà-la (Nước trần truồng) Ðâu-khư-la (nước Tiểu Nhục-chi) Tu-lỵ, An-tức, Ðại-tần... sanh ở trong các biên quốc như vậy, nếu ở giữa đại chúng thời rất sợ. Phật sanh ở trung quốc Ca-tỳ-la-vệ cho nên không sợ.

Sắc xấu xí: Có người thân khô khan gầy ốm, người ta không muốn thấy, nếu ở giữa đại chúng, thời cũng sợ hãi. Phật có thân sắc tốt đẹp như vàng nhuận sáng, như lửa chiếu núi xích kim, cho nên không sợ.

Không có oai nghi: Tới lui, đi bước, ngồi đứng, không có oai nghi của người, thời hay sợ hãi. Phật không có việc ấy.

Lời nói thô ác: Có người âm thanh dữ, nói ngượng nghịu, nói lắp, nói không có thứ lớp, người ta không ưa, thời rất sợ hãi. Phật không có cái sợ ấy, vì Phật nói chân thật êm ái, thứ lớp dễ hiểu, không mau, không chậm, không ít, không nhiều, không ẩn không nhơ, không đùa cợt, hơn tiếng chim Ca-lăng-tầng-già, từ và nghĩa phân minh, không làm tổn thương ai. Lời Phật lìa dục nên không nhiễm, dứt sân nên không ngại, trừ ngu nên dễ hiểu, tăng trưởng pháp hỷ nên khả ái, ngăn tội nên an ổn, theo tâm người, theo giải thoát, nghĩa thì sâu, lời thì diệu. Có nhân duyên nên lời nói có lý, dùng thí dụ nên khéo hiển bày, việc thành nên khéo rõ việc, quán sát tâm chúng sanh nên nói lặc vặt, lâu về sau đều chứng nhập Niết-bàn cho nên nhất vị giải thoát.

Do vô lượng lời nói trang nghiêm như vậy, Phật đối với lời nói không có sợ.

Chỉ nói về pháp thế gian như vậy, Phật còn không có sợ, huống chi pháp xuất thế gian. Do vậy nói Phật có bốn việc không sợ.

Hỏi: Trong mười lực của Phật, có việc không sợ chăng? Nếu có việc không sợ thời nên chỉ nói bốn. Nếu có việc sợ, tại sao nói thành tựu không sợ?

Ðáp:

Một trí ở mười nơi gọi là Phật thành tựu mười lực, như một người biết mười việc, theo việc mà gọi tên. Mười lực ấy dùng ra ở bốn chỗ, ấy là không sợ. Lực biết có lẽ ấy không có lẽ ấy, lực lậu hoặc hết, tức việc không sợ thứ nhất, thứ hai; còn tám lực tuy nói rộng, là việc không sợ thứ ba, thứ tư. Thế cho nên trong mười lực có việc không sợ, mà nói riêng ra bốn việc không sợ cũng không lỗi.

Chánh biến tri (điều không sợ một): Biết hết thảy pháp không điên đảo, chánh không tà, như các đức Phật quá khứ, ấy gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Như Phật bảo A-nan: điều thế gian; trời, người không biết được, thì Phật biết cùng khắp, nên gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Hoặc có người nói, pháp ấy Phật không biết.

Hỏi: Ấy là người nào?

Ðáp:

Trong đây Phật có nói hoặc Sa-môn, Bà-la-môn, hoặc trời, hoặc ma, hoặc Phạm, cho đến người muốn luận nghị với Phật. Luận pháp gì?

Có người nói: Phật không nói đến mười tám thứ đại Kinh thư của ngoại đạo, Thắng luận, Số luận, Vệ-đà.

Có người nói: cân lượng núi Tu-di, đại địa sâu cạn, số lượng của tất cả cỏ cây.

Có người nói, mười bốn nạn vấn: thế giới là thường hay vô thường; hữu biên hay vô biên... Phật không đáp được.

Có người nói: pháp, sắc pháp, vô sắc pháp, có thể thấy, không thể thấy, có đối ngại, không đối ngại, hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi... Phật chỉ biết một thứ nhân duyên về việc đạo, còn các nhân duyên các pháp khác, Phật hoặc không biết hết.

Sa-môn là nói người xuất gia.

Bà-la-môn là nói người tại gia có trí.

Trời là nói địa thiên, hư không thiên.

Ma là nói sáu trời ở cõi Dục.

Phạm tức nói vị đứng đầu là Phạm thiên vương và tất cả trời ở cõi Sắc.

Các chúng khác là các người khác ngoài mấy loài trên.

Như thật nói là hoặc đem việc trước mắt, hoặc đem nhân duyên ra nạn vấn.

Cho đến không thấy có chút nhân duyên sợ là tướng là nhân duyên, Ta không thấy có chút nhân duyên đúng như pháp đến phá hoại Ta được. Vì không thấy sợ nên Ta nói lời chân thật rằng Ta an trú chỗ của thánh chúa.

Phật nói lời thành thật rằng: Ta dứt hết các lậu (việc không sợ thứ hai). Nếu có người nói lậu hoặc ấy Phật không dứt hết, ta không có sợ. Những gì là lậu? Lậu có ba là dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu.

Lậu là từ trong sáu căn tiết ra, tâm số pháp tương ưng với tâm cấu nhiễm.

Lại nữa, như trong Kinh hết thảy lậu chướng phân biệt nói bảy lậu.

Pháp làm chướng đạo (điều không sợ thứ ba): chỉ cho các nghiệp hữu lậu và các phiền não, báo chướng ở ác đạo, và vì để hưởng thọ vị thiền thế gian mà tu bố thí, trì giới, mười thiện đạo. Lược nói những gì hoặc thiện, hoặc bất thiện, hoặc vô ký, có thể chướng ngại Niết-bàn, đều gọi là pháp làm chướng đạo.

Có người nói: Ðạo có hai pháp (điều không sợ thứ bốn) là thánh định và thánh tuệ. Hai pháp ấy đưa đến Niết-bàn.

Có người nói: ba thánh đạo là vô lậu giới, định, tuệ.

Có người nói: bốn pháp là Bốn thánh đế.

Có người nói: năm căn xuất thế gian.

Có người nói: sáu tánh xuất thế gian.

Có người nói: bảy giác ý.

Có người nói: tám thánh đạo, đưa đến Niết-bàn.

Các luận nghị sư nói: hết thảy vô lậu đạo đưa đến Niết-bàn, trong đó nếu có Sa-môn, Bà-la-môn đi đến nói lời như thật rằng, việc ấy không như vậy, thì Ta cho đến không thấy có chút nhân duyên sợ. Vì không thấy sợ, nên nói lời chân thật rằng, Ta an trú ở chỗ thánh chúa.

Hỏi: Vì sao Phật nói lời chân thật rằng, Ta an trú ở chỗ thánh chúa?

Ðáp:

Tự công đức đã đầy đủ, cũng khiến chúng sanh được an lạc lợi ích. Nếu Phật tự được trú xứ an lạc mà không thể làm lợi ích chúng sanh, cũng không gọi là an trú ở chỗ thánh chúa. Nếu chỉ lợi ích chúng sanh mà không tự đầy đủ công đức, cũng không gọi là an trú ở chỗ thánh chúa. Nếu tự có công đức cũng lợi ích chúng sanh, vì vậy cho nên nói lời chân thật rằng, ta an trú ở chỗ thánh chúa.

Lại nữa, Phật tự dứt ác, cũng dứt ác cho chúng sanh, vì dứt hai ác nên được thanh tịnh bậc nhất, khéo thuyết pháp nên an trú ở chỗ thánh chúa.

Lại nữa, đối Bốn thánh đế, ba lần chuyển mười hai hàng, có thể chuyển có thể phân biệt, hiển bày phu diễn nên nói Ta an trú ở chỗ thánh chúa.

Lại nữa, có thể trừ hết tất cả nghi hối, tà kiến, giải thích được tất cả nạn vấn thâm sâu, nên gọi là an trú ở chỗ thánh chúa (là chỗ đệ nhất, tối thượng, cực cao, không thối không một, đầy đủ công đức, không giảm thiểu). Do sức nhân duyên công đức như vậy nên nói lời chân thật rằng, Ta an trú ở chỗ thánh chúa.

Ở giữa chúng cất tiếng rống sư tử: Chúng ta là tám chúng Sa-môn, Bà-la-môn, Sát lợi, Thiên, Tứ thiên vương, Tam-thập-tam thiên, Ma, Phạm. Chúng sanh ở trong tám chúng này, mong cầu trí tuệ, cho nên trong Kinh chỉ nói đến tám chúng. Trong đây Phật cất tiếng rống sư tử cũng ở giữa hết thảy chúng, cho nên trong Kinh nói: hoặc còn các chúng khác. Vì hễ ai nghe được âm thanh của Phật, đều gọi là chúng.

Lại nữa, có người nói: Phật một mình ở chỗ vắng thuyết pháp, cho nên nói, ở giữa chúng nói lời chân thật rằng: Ta có mười lực, bốn không sợ, ấy gọi là ở giữa chúng cất tiếng rống sư tử.

Lại nữa, Phật khai thị: Ta chân thật nói rằng, Ta là sư tử, bậc nhất thiết trí ở giữa hết thảy thế gian, ai còn có nghi ngờ, không tin hãy đi đến, Ta sẽ giải thích cho. Do vậy nên nói ở giữa chúng rống tiếng sư tử.

Sư tử rống: Như sư tử vương, sanh trong giống thanh tịnh, ở trong núi sâu hang thẳm, hàm vuông xương lớn, thân thịt béo đầy, đầu to, mắt dài, sáng sạch, mi cao mà rộng, răng to sắc trắng bạch, miệng mũi vuông lớn, cứng rắn bền chắc, răng khít bằng nhọn, lè lưỡi trắng đỏ, hai tai cao lên, lông tóc sáng nhuận, thân trên rộng lớn, da thịt cứng rắn, xương sống thẳng, hông nhỏ, bụng thon, đuôi dài, móng nhọn, chân đứng vững vàng, thân lớn sức mạnh. Từ chỗ ở bước ra, vặn mình, nhăn mày, gầm gừ, lấy miệng dũi xuống đất, hiện oai thế lớn, ăn không lỗi thời, bày tướng thức dậy sáng sớm, biểu hiện sức sư tử vương, làm oai với loài hưu nai, gấu, cọp, beo, chồn heo, thức tỉnh chúng ngủ lâu, hàng phục kẻ cao cường có thế lực, tự mở đường đi mà gầm thét lớn. Khi rống như vậy, các loài nghe được, hoặc mừng, hoặc sợ, loài ở hang ẩn trốn, loài ở nước lặng sâu, loài trong núi lặng nép, voi bức vòng khóa cuồng cuống mà chạy, chim ở giữa không bay cao tránh xa.

Phật sư tử cũng như vậy, sanh từ trong tộc tánh lớn của sáu Ba-la-mật và bốn thánh chủng xưa (P. Catràro Ariyavámsà – bốn thứ làm phát sanh hạt giống thánh: 1. Biết vui đủ y phục. 2. Biết vui đủ ẩm thực. 3. Biết vui đủ ngọa cụ. 4. Biết vui đoạn vui tu. N.D. chú). Ở trong núi lớn tịch diệt, trong hang thiền định thâm sâu, được cái đầu Nhất thiết chủng trí, cái hàm Nhóm các thiện căn, con mắt Vô lậu chánh kiến sáng sạch, chân mày Ðịnh tuệ bình đẳng cao rộng, răng to Bốn việc không sợ trắng sắc, miệng Vô ngại giải thoát đầy đủ, má Bốn chánh cần chắc đầy, răng Ba mươi bảy đạo phẩm dày khít bằng sắc, lè lưỡi trắng đỏ Tu bất tịnh quán, tai Niệm tuệ cao thượng, tóc lông Mười tám pháp không chung sáng sạch tươi nhuận, thịt thân trên Ba giải thoát môn bền chắc, lưng thẳng Ba thị hiện, bụng Minh hạnh đầy đủ chẳng hiện, lưng Nhẫn nhục thon nhỏ, đuôi Viễn ly hạnh dài, chân Bốn như ý đứng vững, móng Năm căn vô học nhọn bén, thế của Mười lực vô lượng, thân Vô lậu pháp uẩn đầy đủ. Từ trú xứ Tam-muội vương của chư Phật đi ra, trong đất Chư pháp nhăn mày gầm gừ Bốn vô ngại trí; miệng vô ngại giải thoát, nương sức Mười lực quảng đại ấy, độ chúng sanh không sai thời, chỉ bày tướng sớm mai cho thế gian trời người, hiển bày đức của đấng Pháp vương, làm oai với chúng ngoại đạo tà kiến luận nghị sư, giác tĩnh các chúng sanh ngủ mê đối với Bốn đế, hàng phục sức kiêu mạn của kẻ đắm trước năm uẩn là ta, mở đường cho kẻ tà kiến dị học luận nghị. Như vậy, khiến kẻ hành tà đạo thì sợ hãi, người chánh tín thì vui mừng, kẻ độn căn được lợi, an ủi đệ tử, phá hoại ngoại đạo, chư thiên trường thọ, hưởng lâu cái vui cõi trời, thời biết rõ vô thường.

Các chúng sanh như vậy nghe tiếng sư tử rống Bốn đế, đều sanh tâm nhàm chán, tâm nhàm chán nên được xa lìa, được xa lìa nên được vào Niết-bàn, ấy gọi là ở giữa chúng như sư tử rống.

Lại nữa, Phật sư tử rống và sư tử rống có sai khác. Sư tử rống thì các loài thú kinh sợ, hoặc chết, hoặc gần chết, còn Phật sư tử rống thì khỏi sợ chết. Sư tử rống thì sợ, đời đời chết khổ, còn Phật sư tử rống, chỉ đời này chết, không còn khổ đời sau. Sư tử rống thì tiếng thô ác, chúng không ưa nghe, sợ hãi sống chết, còn Phật sư tử rống thì tiếng như nhuyến, nghe không chán, tâm rất vui, nghe xa cùng khắp, thường cho hai thứ vui là vui sanh cõi trời, và vui Niết-bàn; như thế là sai khác.

Hỏi: Phật rống tiếng rống sư tử cũng khiến cho người nghe sợ, cùng với sư tử rống có gì sai khác?

Ðáp:

Nghe Phật sư tử rống đương thời sợ ít mà sau được lợi ích lớn. Người có tâm đắm trước tôi, ta, người khát ái cái vui thế gian, người tâm tà kiến thường bị điên đảo ràng buộc, thì sanh sợ hãi, như trong Kinh nói: Phật thuyết Bốn đế, cho đến trên chư thiên cũng đều sợ hãi nghĩ rằng, chúng ta vô thường, khổ, vô ngã, không, vì tâm điên đảo nên đắm trước tướng thường và vui, như thế là sai khác.

Lại nữa, nghe sư tử rống, trừ người lìa dục, các người khác đều sợ, còn Phật sư tử rống thì người cầu Niết-bàn ly dục, người không ly dục đều sợ. Sư tử rống thời người thiện bất thiện đều sợ, còn Phật sư tử rống chỉ người thiện sợ.

Lại nữa, sư tử rống mọi thời đều sợ, còn Phật sư tử rống tuy có làm chúng sanh sợ chút ít nhưng mà chỉ bày tội ác thế gian, khiến đừng ưa sanh trong thế gian, quán công đức lợi ích của Niết-bàn, trừ các thứ sợ hãi của thế gian, đóng đường ác, mở đường thiện, khiến người đi đến thành Niết-bàn.

Lại nữa, do hai mươi việc nên Phật thuyết pháp gọi là sư tử rống, đó là vì nương dựa mười lực, vì không thiếu, vì không sợ, vì âm thanh thanh tịnh, vì chưa từng có, vì dắt dẫn đại chúng, vì làm ác ma kinh sợ, vì làm nhiễu loạn ma dân, vì khiến chư thiên hoan hỷ, vì được ra khỏi lưới ma, vì dứt ma trói buộc, vì phá lưỡi câu ma, vì vượt qua cảnh giới ma, vì tự pháp tăng trưởng, vì tổn giảm tha pháp, vì quả báo không hư dối, vì thuyết pháp chẳng trống không, vì người phàm phu vào thánh đạo, vì người vào thánh đạo được đầy đủ hết lậu, và tùy chỗ thích hợp chứng đắc ba thừa. Vì vậy nên Phật nói, gọi là sư tử rống; ấy là nghĩa tổng tướng, biệt tướng về sư tử rống.

Chuyển phạm luân: Thanh tịnh gọi là phạm. Trí tuệ và pháp tương ưng với trí tuệ của Phật gọi là luân (bánh xe). Lời của Phật nói, người lãnh thọ theo pháp hành trì, gọi là chuyển. Luân ấy lấy bốn niệm xứ đầy đủ làm cái bầu xa, năm căn, năm lực làm cái tay hoa xe, bốn như ý túc làm cái vành kiên cố, bốn chánh cần làm vành khít hợp, ba giải thoát làm gọng xe, thiền định trí tuệ làm điều hợp, vô lậu giới làm hương bôi xe, bảy giác ý làm tạp hoa anh lạc, chánh kiến làm quay theo bên phải, tín tâm thanh tịnh làm sự ưa vui, chánh tinh tấn làm đi mau, tiếng sư tử rống vô úy làm âm thanh tuyệt diệu, hay làm sợ ma luân, phá rã mười hai nhân duyên luân, hoại sanh tử luân, lìa phiền não luân, dứt nghiệp luân, làm chướng ngại thế gian luân, phá khổ luân, hay làm cho hành giả hoan hỷ, trời, người kính mộ. Luân ấy không ai lay chuyển được, luân ấy bảo trì Phật pháp, do vậy nên gọi là chuyển phạm luân.

Lại nữa, Phật Chuyển pháp luân như Chuyển luân thánh vương chuyển bảo luân.

Hỏi: Phật và Chuyển luân thánh vương có gì tương tợ?

Ðáp:

Ví như vua sanh ở trong dòng thanh tịnh không tạp, theo tộc tánh thành tựu gia nghiệp, đủ các tướng trang nghiêm thân, vương đức đầy đủ, hay chuyển bảo luân, nước thơm rưới đầu, thọ vương vị ở trên bốn thiên hạ, hoại trừ hết thảy phép giặc, khiến không dám trái, kho báu đầy dẫy, quân cách bảy báu để làm trang sức, lấy bốn nhiếp pháp nhiếp thủ chúng sanh, khéo dùng vương pháp, an ủi bổ nhậm quí tánh, đại thần chủ binh, để làm chánh sách trị nước, vui vẽ bố thí trân bảo thượng diệu, tri niệm đến ai, thủy chung không thay đổi. Phật pháp vương cũng như vậy. Các đức Phật Thích-ca Mâu-ni, Nhiên Ðăng, Bảo Hoa... sanh từ trong dòng chư Phật thanh tịnh, tiên Phật oai nghi hạnh nghiệp, đầy đủ 32 tướng để tự trang nghiêm, thánh chúa oai nghi đầy đủ, chuyển chân pháp luân, vị cam lồ trí tuệ rưới trên đầu trí, làm bậc Chí tôn giữa ba cõi, phá hoại hết thảy giặc phiền não, chúng học, vô học hoan hỷ, cấm giới đã được kiết không dám trái phạm. Kho pháp bảo vô lượng đầy đủ, báu bảy giác phần trang nghiêm, đội quân 84.000 pháp tụ, lấy bốn nhiếp pháp xuất thế gian mà thu nhiếp chúng sanh, biết phương tiện nói pháp Bốn thánh đế làm nghi thức của Pháp vương, các đại tướng Xá-lợi-phất, Di-lặc khéo sửa trị pháp Phật quốc, dùng vô lậu căn, lực, giác, các thứ vui diệu bảo để bố thí, thâm cầu thiện sự cho hết thảy chúng sanh là chỗ tưởng niệm kiên cố. Ðó là chỗ tương tợ giữa Chuyển luân thánh vương với Phật Pháp vương.

Lại nữa, Phật có chỗ thù thắng hơn Chuyển luân thánh vương. Chuyển luân thánh vương không lìa các phiền não, Phật đã lìa vĩnh viễn các phiền não; Chuyển luân thánh vương chìm trong bùn sanh tử, Phật đã ra khỏi; Chuyển luân thánh vương làm tôi tớ cho ái ân, Phật đã ra khỏi; Chuyển luân thánh vương đi trong con đường hiểm sanh tử, Phật đã qua khỏi. Chuyển luân thánh vương ở trong bóng tối ngu si, Phật an trú trong quang minh đệ nhất; Chuyển luân thánh vương tự tại cùng cực giữa bốn thiên hạ, Phật tự tại giữa vô lượng vô biên thế giới; Chuyển luân thánh vương tài bảo tự tại, Phật tâm bảo tự tại; Chuyển luân thánh vương khát ái cái vui cõi trời, Phật cho đến cái vui ở cõi trời Hữu đỉnh cũng xa lìa; Chuyển luân thánh vương theo bên ngoài mà tìm vui, Phật tự tâm sanh vui. Do vậy, Phật đối với Chuyển luân thánh vương là thù thắng hơn.

Lại nữa, Chuyển luân thánh vương tay vận chuyển xe báu đi giữa hư không vô ngại, Phật vận chuyển xe pháp ở giữa hết thảy thế gian trời người không ngăn ngại. Người thấy được xe báu, các độc hại đều diệt, gặp được xe pháp thời tất cả độc phiền não đều diệt. Thấy xe báu thì các tai nạn ác hại đều diệt, gặp được xe pháp thời tất cả tai hại về tà kiến, nghi, hối đều tiêu diệt. Vua lấy xe báu trị thiên hạ, Phật dùng xe pháp trị hết thảy thế gian trời, người, khiến được tự tại với pháp. Ðó là chỗ tương trợ giữa Chuyển luân thánh vương với Phật.

Lại nữa, xe pháp thù thắng hơn xe báu, xe báu hư dối, xe pháp chắc thật; xe báu tăng trưởng lửa ba độc, xe pháp diệt lửa ba độc; xe báu hữu lậu, xe pháp vô lậu; xe báu vui năm dục lạc, xe pháp vui pháp lạc; xe báu là chỗ kiết xử, xe pháp chẳng phải chỗ kiết sử; xe báu đi chỗ có hạn lượng; xe pháp đi vô lượng quốc độ; xe báu do nhất tâm thanh tịnh bố thí nên có thể được đời đời, xe pháp do nhân duyên nhóm hết thảy thiện căn trong vô lượng A-tăng-kỳ kiếp và trí tuệ nên được; xe báu sau khi vua chết không còn chuyển động, xe pháp sau khi Phật diệt độ vẫn chuyển động; xe báu ở nơi một người, xe pháp ở nơi hết thảy người khả độ.

Lại nữa, Phạm là rộng, Phật chuyển xe pháp khắp cả mười phương, nên gọi là rộng.

Lại nữa, từ bốn tâm phạm hạnh (từ, bi, hỷ, xả) nói ra nên gọi là Phạm luân.

Lại nữa, lúc Phật mới đắc đạo, Phạm thiên vương thỉnh Phật Chuyển pháp luân, cho nên gọi là Phạm luân.

Lại nữa, Phật ở thành Ba-la-nại Chuyển pháp luân, A-nhã Kiều-trần-như đắc đạo, tiếng pháp nghe thấu Phạm thiên, nên gọi là Phạm luân.

Lại nữa, có người quí Phạm thiên, muốn cho họ hoan hỷ, nên gọi là Phạm luân. Do vậy nên gọi là Phạm luân.

Hỏi: Có khi Phật gọi là Pháp luân, khi gọi là Phạm luân, có gì sai khác?

Ðáp:

Phạm luân và Pháp luân không khác nhau.

Lại nữa, có người nói, nói Phạm luân là chỉ thị về bốn tâm vô lượng, nói pháp luân là chỉ thị về Bốn đế pháp.

Lại nữa, nhân bốn tâm vô lượng đắc đạo, ấy gọi là Phạm luân, nương pháp khác đắc đạo, ấy gọi là Pháp luân. Phạm luân chỉ thị tứ thiền, Pháp luân chỉ thị ba mươi bảy đạo phẩm, Phạm luân chỉ thị thánh đạo tu thiền, Pháp luân chỉ thị thánh đạo tu trí tuệ. Như vậy, phân biệt chỗ sai khác giữa Phạm luân và Pháp luân.

Hỏi: Pháp gì là tánh không sợ?

Ðáp:

Lúc phật mới đắc đạo, được hết thảy Phật pháp, mười lực, bốn việc không sợ... trong đây được pháp tương ưng với bốn trí không sợ ở đời vị lai, gọi là không sợ, như trong lúc bố thí, trong tâm phát sanh pháp “xả” tương ưng với tư tâm sở. Lại như tương ưng với bốn tâm vô lượng gọi là pháp từ.

Hỏi: Trong bốn việc không sợ, có thứ lớp thế nào?

Ðáp:

Việc không sợ đầu là chỉ thị người biết hết thảy pháp, biết hết thảy pháp nên nói ta đã sạch hết lậu, sạch hết lậu nên biết pháp làm chướng ngại sự hết lậu, dứt pháp chướng ngại đó nên nói đạo.

Lại nữa, không sợ đầu, ví như thầy thuốc biết tất cả dược thảo; không sợ hai, ví như biết tất cả bệnh dứt; không sợ ba, ví như biết đều cấm kỵ; không sợ bốn; ví như chỉ thị những thứ nên ăn.

Lại nữa, trong không sợ đầu nói về trí nhất thiết chủng, trong không sợ hai nói về không còn tập khí phiền não, trong không sợ ba nói pháp lỗi lầm, trong không sợ bốn nói về việc thành, được đến Niết-bàn.

Hỏi: Như trong Bát-nhã ba-la-mật, mỗi phẩm đều nói năm uẩn, mười lực, bốn không sợ, mười tám pháp bất cọng đều không, vậy làm sao phân biệt nói tướng của nó.

Ðáp:

Trong Phật pháp cái không, bất khả đắc, không chướng ngại gì đối với các pháp. Nhân cái không, bất khả đắc ấy mà nói ra hết thảy Phật pháp, mười hai bộ kinh; ví như hư không không có gì, mà mọi vật đều nương đó trưởng thành.

Lại nữa, nói mười lực, bốn không sợ, không vì chấp thủ tướng, trước tâm phân biệt, mà chỉ vì độ chúng sanh, biết chúng sanh nhờ nhân duyên này mà được giải thoát. Ví như nói cỏ thuốc chỉ vì để trị lành bệnh, chứ không phải để tìm tướng cỏ thuốc, như trong Trung luận nói:

“Nếu tin các pháp không,
Ấy thời thuận với lý,
Nếu không tin pháp không,
Hết thảy đều trái mất,
Nếu lấy “Vô” là không,
Không có gì tạo tác,
Chưa làm đã có nghiệp,
Không làm, có tác giả,
Các pháp tướng như vậy,
Ai hay tư lường được?
Chỉ có tâm thẳng sạch,
Nói ra không nương tựa,
Lìa hai kiến có, không,
Tâm tự nhiên nội diệt”.

Hỏi: Trong pháp Thanh văn nói mười lực, bốn không sợ như vậy, còn trong Ðại thừa phân biệt mười lực, bốn không sợ thế nào?

Ðáp:

Trong mười lực, bốn không sợ ấy, biết hết biết khắp, ấy là trong Ðại thừa nói mười lực, bốn không sợ.

Hỏi: Trong pháp Thanh văn cũng nói biết hết biết khắp, cớ sao nói trong Ðại thừa mới nói biết hết biết khắp?

Ðáp:

Trong pháp Thanh văn các luận nghị sư nói Phật biết hết biết khắp chứ chẳng phải Phật tự nói, nay trong Ðại thừa nói mười lực, bốn không sợ là Phật tự nói Ta biết hết biết khắp.

Lại nữa, vì hàng Thanh văn nói mười lực, bốn không sợ hợp cùng với Bốn đế, mười hai nhân duyên các pháp Thanh văn, đều vì để đạt đến Niết-bàn, nay trong Ðại thừa nói mười lực, bốn không sợ vì hợp cùng với đại bi, các pháp thật tướng bất sanh bất diệt mà nói.

Hỏi: Phật có mười lực, bốn không sợ, Bồ-tát có chăng?

Ðáp:

Có, thế nào? 1. Phát tâm nhất thiết trí, nên được lực cứng sâu bền chắc. 2. Ðầy đủ tâm đại từ nên được lực không bỏ hết thảy chúng sanh. 3. Không cần đến lợi dưỡng cung kính cúng dường, nên đầy đủ lực đại bi. 4. Tin hết thảy Phật pháp, đầy đủ phát sinh hết thảy Phật pháp và tâm không biết nhàm đủ, nên được lực đại tinh tấn. 5. Nhất tâm hành theo trí tuệ, không hoại oai nghi, nên được lực thiền định. 6. Trừ nhị biên, theo mười hai nhân duyên hành, dứt tất cả tà kiến, diệt hết thảy ức tưởng phân biệt hý luận, nên đầy đủ lực trí tuệ. 7. Vì thành tựu cho hết thảy chúng sanh, nên thọ vô lượng sanh tử, nhóm các thiện căn không biết nhàm đủ, biết hết thảy thế gian như mộng, nên được lực không chán sanh tử. 8. Quán thật tướng các pháp, biết không ta, không chúng sanh, tin hiểu các pháp không ra không sanh, nên được lực vô sanh pháp nhẫn. 9. Vào ba quán môn giải thoát không, vô tướng, vô tác, biết thấy Thanh văn, Bích-chi Phật giải thoát, nên được lực giải thoát. 10. Ðối thâm pháp được tự tại, biết tâm hành của chúng sanh đến đâu, nên được lực vô ngại trí. Ðó là mười lực của Bồ-tát.

Những gì là bốn việc không sợ của Bồ-tát? 1. Nhớ hết điều đã nghe, được các đà-la-ni, ghi nhớ không quên, nên ở giữa chúng thuyết pháp mà không sợ. 2. Ðược giải thoát đối với hết thảy pháp, biết phân biệt dùng hết thảy pháp dược, biết căn cơ của hết thảy chúng sanh, nên ở giữa chúng tùy theo căn cơ mà thuyết pháp, không sợ. 3. Bồ-tát thường xa lìa mọi sự sợ, không nghĩ rằng, mười phương có ai đến vấn nạn ta, ta không thể đáp. Không thấy có tướng đó, cho nên ở giữa chúng thuyết pháp mà không sợ. 4. Cho mọi người tự do đến nạn vấn, mỗi mỗi đều đáp hết, dứt trừ nghi hoặc, cho nên ở giữa chúng thuyết pháp mà không sợ. Ðó là bốn không sợ của Bồ-tát.

Bốn trí vô ngại: Trí biết nghĩa vô ngại, trí biết pháp vô ngại, trí biết từ vô ngại, trí biết lạc thuyết vô ngại.

Trí biết nghĩa vô ngại: Dùng danh tự ngôn ngữ nói sư vật, mỗi mỗi các pháp tướng, như đất tướng cứng, trong đó tướng cứng là nghĩa, danh tự đất là pháp, dùng ngôn ngữ nói đất là từ, đối ba thứ trí ấy vui nói tự tại, gọi là lạc thuyết.

Thông đạt không ngăn ngại bốn việc ấy gọi là trí vô ngại.

Nước tướng ướt, lửa tướng nóng, gió tướng động, tâm tướng suy nghĩ, năm uẩn tướng vô thường, năm thọ uẩn tướng vô thường, khổ, không, hết thảy tướng vô ngã. Phân biệt các pháp tướng chung, tướng riêng cũng như vậy; ấy gọi là trí biết nghĩa vô ngại.

Trí biết pháp vô ngại: Biết tên gọi của nghĩa ấy, tướng cứng gọi là đất. Phân biệt hết thảy danh tự như vậy không trệ ngại; ấy gọi là trí biết pháp vô ngại, vì cớ sao? Vì lìa danh tự thì nghĩa không thể có được. Biết nghĩa phải do nơi danh, vì vậy tiếp theo Nghĩa là Pháp.

Hỏi: Nghĩa với danh là hợp nhau ư? hay lìa nhau ư? Nếu nghĩa hợp một với danh, thời khi nói lửa phải bị cháy miệng, nếu lìa thời khi gọi lửa, nước có thể đến?

Ðáp:

Cũng không hợp cũng không lìa, người xưa tạm đặt tên để gọi các pháp, người sau nhân tên ấy mà biết việc ấy, như vậy mỗi pháp đều có tên gọi, ấy là pháp.

Tên gọi và nghĩa ấy làm sao khiến chúng sanh hiểu được? Vậy phải dùng ngôn từ phân biệt trang nghiêm mới khiến người ta hiểu được, thông suốt không trệ ngại; ấy gọi là trí biết từ vô ngại.

Nói có đạo lý, khai diễn vô tận, đối các thiền định, cũng được tự tại không trệ ngại, ấy gọi là trí biết vui nói vô ngại.

Trí vô ngại một và bốn ở trong chín địa, trí vô ngại hai và ba ở trong Dục giới và Phạm thiên.

Trí vô ngại hai và ba thuộc thế trí, trí vô ngại một thuộc mười trí, trí vô ngại bốn, thuộc chín trí. (Mười trí xem chương 35 – N.D chú).

Vô ngại ấy có ba bậc thượng, trung, hạ. Thượng chư Phật, trung đại Bồ-tát, hạ đại A-la-hán.

Hỏi: Lực, không sợ, không ngại; đều là trí tuệ. Bên trong có lực, bên ngoài không sợ là đủ rồi, sao lại còn nói không ngại?

Ðáp:

Lực và không sợ đã phân biệt. Có người tuy không sợ mà ở giữa đại chúng thuyết pháp vẫn có ngại, vì vậy nên nói bốn trí vô ngại. Ðược bốn trí vô ngại ấy trang nghiêm cho bốn không sợ, bốn không sợ trang nghiêm cho mười lực.

Lại nữa, nói không sợ, hoặc có người nghi rằng sao một người có thể ở giữa đại chúng được tính không sợ? Phật nói vì trước có mười lực, sau có bốn trí vô ngại cho nên ở giữa đại chúng thuyết pháp mà không sợ. Như vậy là phân biệt bốn trí vô ngại.

Hỏi: Trong đại thừa có bốn trí vô ngại của Bồ-tát chăng?

Ðáp:

Có. Thế nào?

Trí biết nghĩa vô ngại: Nghĩa là thật tướng các pháp, không thể nói được. Nghĩa, tên gọi, ngữ ngôn không riêng khác. Trước, sau, giữa cũng như vậy; ấy gọi là nghĩa. Không thể lìa tên gọi, ngữ ngôn mà riêng có nghĩa. Ba sự ấy bằng nhau nên gọi là nghĩa.

Lại nữa, biết rõ ràng hết thảy nghĩa của các pháp, thông đạt không trệ ngại, ấy gọi là trí biết nghĩa vô ngại.

Trí biết pháp vô ngại: Pháp là tên gọi của các nghĩa, vì nhờ tên gọi mà biết nghĩa.

Lại nữa, Bồ-tát nhập vào trí biết pháp vô ngại, thường tín pháp, không tin người; thường nương pháp, không nương phi pháp. Nương pháp là, không gì chẳng phải pháp sự, vì sao? Vì người ấy đối với hết thảy tên gọi và ngữ ngôn biết tự tướng vốn xa lìa.

Lại nữa, lấy trí biết pháp vô ngại ấy để phân biệt ba thừa, tuy phân biệt ba thừa mà không hoại pháp tánh, vì cớ sao? Vì pháp tánh là nhất tướng, đó là vô tướng. Bồ-tát dùng ngữ ngôn ấy thuyết pháp, mà biết ngữ ngôn là không, như tiếng vang. Thuyết pháp khai thị cho chúng sanh, khiến tin, biết đồng pháp tánh, tên gọi, ngữ ngôn được nói ra thông suốt không trệ ngại, ấy gọi là biết pháp vô ngại.

Trí biết từ vô ngại: Dùng ngữ ngôn để nói nghĩa và tên gọi, các thứ trang nghiêm ngữ ngôn, tùy căn cơ thích hợp dùng ngữ ngôn khiến cho hiểu rõ, đó là ngữ ngôn trời, rồng, Da-xoa, Càn-thát-bà, A-tu-la, Ca-lầu-la, Ma-hầu-la-già, phi nhân. Ngữ ngôn Thích-đề-hoàn nhân, Phạm thiên, Tứ thiên vương, Thế chủ. Ngữ ngôn người, một lời, hai lời, nhiều lời, lược nói, rộng nói, ngữ ngôn nữ, ngữ ngôn nam, ngữ ngôn quá khứ, vị lai, hiện tại. Các ngữ ngôn như vậy làm cho đều được hiểu rõ. Tự nói, người khác nói, không có khen chê... vì cớ sao? Vì hết thảy pháp không ở trong ngữ ngôn. Ngữ ngôn chẳng phải thật nghĩa. Nếu ngữ ngôn thật nghĩa, thời không thể dùng ngữ ngôn thiện nói điều bất thiện. Chỉ vì đưa vào Niết-bàn cho nên nói để cho hiểu, chớ chấp trước ngữ ngôn.

Lại nữa, dùng ngữ ngôn để khiến chúng sanh thật hành theo pháp nghĩa. Vì ngữ ngôn đều đưa vào trong thật tướng các pháp. Ấy gọi là trí biết từ vô ngại.

Trí biết vui nói vô ngại: Bồ-tát ở trong một chữ có thể hết thảy chữ, trong một lời có thể nói hết thảy lời, trong một pháp có thể nói hết thảy pháp. Trong ấy điều được nói ra đều là pháp, đều là thật, đều là chơn, đều tùy theo người khả độ mà có được lợi ích. Nghĩa là người ưa Khế kinh nói Khế kinh (Sùtra) cho họ, người ưa Trùng tụng nói Trùng tụng (Geya) cho họ, người ưa Ký biệt (Vyàkarana – Thọ ký) nói Ký biệt cho họ, người ưa Phúng tụng (Gatha – Cô Khởi) nói Phúng tụng cho họ, người ưa Tự thuyết (Udana), Nhân duyên (Nidàna), Thí dụ (Avadàna), Bổn sự (Itivcttaka), Bổn sanh (Jàtaka), Phương quảng (Vaipulya), Vị tằng hữu (Adbhuta – Dharma), Luận nghị (Upadésa), đều nói cho họ. Tùy theo căn của chúng sanh ưa tin, mà vui nói. Nói tin căn cho người ưa tin, nói tinh tấn căn cho người ưa tinh tấn, nói niệm căn cho người ưa siêng niệm, nói định căn cho người ưa nhiếp tâm, nói tuệ căn cho người ưa trí tuệ. Cũng như năm căn, nói các thiện căn khác cũng như vậy.

Lại nữa, vì căn của người dâm dục có hai vạn một ngàn, vì căn ấy Phật nói tám vạn bốn ngàn các pháp đối trị; tùy các căn ấy mà vui nói thứ lớp, căn pháp đối trị, Bồ-tát vui nói. Căn của người sân nhuế có hai vạn một ngàn, vì căn ấy Phật nói tám vạn bốn ngàn căn pháp đối trị; tùy các căn ấy, vui nói thứ lớp pháp đối trị, Bồ-tát vui nói. Căn của người ngu si có hai vạn một ngàn, vì căn ấy, Phật nói tám vạn bốn ngàn căn pháp đối trị; tùy các căn ấy vui nói thứ lớp pháp đối trị, Bồ-tát vui nói. Căn của người đẳng phần (tham, sân, si bằng phần nhau) có hai vạn một ngàn, vì căn ấy Phật nói 84.000 căn đối trị, tùy các căn ấy, vui nói thứ lớp pháp đối trị, Bồ-tát vui nói; ấy gọi là trí vui nói vô ngại.

Lại nữa, Bồ-tát dùng trí vô ngại ấy, hoặc một kiếp, hoặc nửa kiếp, mỗi mỗi trang nghiêm thuyết pháp, cũng chẳng hoại các pháp tướng. Vị Bồ-tát ấy, hoặc ẩn thân không hiện, mà dùng các lỗ chân lông thuyết pháp cho chúng sanh. Theo chỗ thích ứng, không sai bản hạnh. Bồ-tát ấy trí tuệ vô lượng, tất cả luận nghị sư không thể biết cùng tận, cũng không thể phá hoại. Bồ-tát ấy được trí vô ngại đó, khi chuyển thân thụ sanh, tự nhiên biết rõ các kinh sách, chú thuật, trí tuệ, kỹ năng của hết thảy ngũ thông tiên nhân, đó là bốn Vệ-đà, sáu Ương-già chú thuật, biết các kinh mặt trời mặt trăng năm sao, kinh đoán mộng, đất động, quỷ nói, chim kêu, người câm, thú bốn chân, người bị quỷ ám nói, quốc vương xem tướng được mùa mất mùa, tướng mặt trời mặt trăng, năm sao đấu nhau, y dược, chương toán, bốc số, ca múa, kỹ nhạc. Các kinh công xảo kỹ thuật như vậy đều biết hết. Sáng suốt hơn mọi người và các ngoại đạo, không tự cao, không não hại người khác. Biết các việc thế tục ấy, không phải vì Niết-bàn.

Bồ-tát thành tựu bốn trí vô ngại nên được sắc lực quanh minh hơn các người Phạm-chí, được các Phạm-chí cung kính ái lạc tôn trọng, tâm không nhiễm trước. Vì được chư thiên như vậy tôn trọng cung kính cũng không nhiễm trước, chỉ sanh tâm nghĩ về vô thường, khổ, không, vô ngã. Cũng dùng thần thông làm phát khởi tâm chư thiên khiến khát ngưỡng mà nói pháp cho họ, không tận không hoại, dứt trừ nghi hối, khiến an trú Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Ấy gọi là trong Ðại thừa nói về bốn trí lực vô ngại của Bồ-tát, hay cứu độ chúng sanh. Ðó là nghĩa của bốn trí vô ngại.

(Hết cuốn 25 theo bản Hán)

[Luuuuuuuuuuuu]

Tập 2

Cuốn 26

Chương 38

Giải Thích: Mười Tám Pháp Không Chung

Mười tám pháp không chung là: 1. Các đức Phật thân không lỗi. 2. Miệng không lỗi. 3. Niệm không lỗi. 4. Không có dị tưởng. 5. Không có tâm bất định. 6. Không có điều không biết đã bỏ. 7. Dục không giảm. 8. Tinh tấn không giảm. 9. Niệm không giảm. 10. Tuệ không giảm. 11. Giải thoát không giảm. 12. Giải thoát tri kiến không giảm. 13. Tất cả thân nghiệp hành theo trí tuệ. 14. Tất cả khẩu nghiệp hành theo trí tuệ. 15. Tất cả ý nghiệp hành theo trí tuệ. 16. Trí tuệ biết đời quá khứ vô ngại. 17. Trí tuệ biết đời vị lai vô ngại. 18. Trí tuệ biết đời hiện tại vô ngại.

Hỏi: Ba mươi sáu pháp (Mười lực, bốn vô sở úy, bốn vô ngại trí, mười tám pháp không chung) đều là Phật pháp, sao chỉ có mười tám pháp là không chung (chỉ riêng Phật có)?

Ðáp:

Trong mười tám pháp trước, hàng Thanh văn, Bích-chi Phật có phần, trong mười tám pháp sau này, hàng Thanh văn, Bích-chi Phật vô phần. Như Xá-lợi-phất hay phân biệt các pháp, diễn nói một câu, thông suốt không ngại, Phật khen rằng: khéo thông pháp tánh, còn A-nê-lô-đậu thì mắt trời bậc nhất. Các Thanh văn đều có phần như vậy. Ðối với bốn việc không sợ có phần là, như Phật nói trong hàng đệ tử người có thể rống tiếng rống sư tử thì Tân-đầu-lô-phả-la-đỏa-thệ là bậc nhất. Xá-lợi-phất cũng tự thề rằng: ta trong bảy ngày bảy đêm có thể diễn nói một nghĩa khiến cho không cùng tận. Bốn phân biết tuệ, các A-la-hán, Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, Phú-lâu-na, A-nan, Ca-chiên-diên... cũng biết được nghĩa, tên gọi, ngữ ngôn, và vui nói. Do vậy mười tám pháp trước chẳng gọi là không chung.

Hỏi: Sao Phật không có thân lỗi, không có miệng lỗi?

Ðáp:

Trong vô lượng A-tăng-kỳ kiếp Phật trì giới thanh tịnh nên thân nghiệp, khẩu nghiệp không lỗi. Còn các A-la-hán như Xá-lợi-phất trì giới không lâu, cực nhiều là 60 kiếp cho nên có lỗi. Phật trong vô lượng A-tăng-kỳ kiếp nhóm các giới thanh tịnh được thành tựu, thường hành thiền định rất sâu, được tất cả trí tuệ vi diệu, khéo tu tâm đại bi, cho nên không lỗi.

Lại nữa, Phật nhổ hết các nhân duyên gốc tội, cho nên không lỗi. Nhân duyên gốc tội có bốn: 1. Nhân duyên tham dục. 2. Nhân duyên sân nhuế. 3. Nhân duyên sợ hãi. 4. Nhân duyên ngu si. Nhân duyên và tập khí gốc tội đều đã nhổ. A-la-hán, Bích-chi Phật tuy nhổ nhân duyên tội mà tập khí đang còn, nên hoặc thời có lỗi. Phật đối với hết thảy pháp thường thành tựu trí tuệ biết khắp viên mãn. Nếu không biết nên có lỗi, như Xá-lợi-phất với 500 Tỳ-kheo du hành đến một ngôi chùa vắng ở lại đêm, lúc ấy gặp ngày thuyết giới, không biết việc nội giới ngoại giới thế nào, mới bạch Phật, Phật dạy tại trú xứ chỉ ở một đêm rồi bỏ, thời không có giới. Lại một lúc khác, Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên cùng với 500 Tỳ-kheo lúc trở về lại, to tiếng ồn ào, Phật đuổi đi ra ngoài, ấy là miệng có lỗi. Lại như Xá-lợi-phất không biết phép ăn bình đẳng nên Phật quở ông ăn đồ bất tịnh (trái pháp). Như vậy là thân, miệng có lỗi. Các phiền não tập khí Phật sạch hết, cho nên không có lỗi như vậy.

Lại nữa, hết thảy thân nghiệp, khẩu nghiệp của Phật đều hành theo trí tuệ cho nên thân không lỗi, miệng không lỗi. Do các nhân duyên như vậy nên thân không lỗi, miệng không lỗi.

Niệm không lỗi: Tâm khéo tu bốn niệm xứ suốt ngày đêm, khéo tu thiền định thâm sâu, tâm không tán loạn, khéo dứt dục ái và pháp ái, đối các pháp tâm không nhiễm trước, được chỗ tâm an ổn đệ nhất, nếu tâm bồn chồn vội vàng thì niệm có chỗ quên mất. Tâm Phật không có được mất, vì vậy nên không lỗi. Phật có Túc mạng thông, ba minh, mười lực, ba thứ trang nghiêm niệm, nên niệm được thành tựu không lỗi, vì niệm phần nhiều dụng ở quá khứ.

Lại nữa, niệm căn niệm lực vô biên vô tận nên niệm không lỗi.

Lại nữa, hết thảy ý nghiệp của Phật hành theo trí tuệ nên niệm không lỗi. Mỗi mỗi niệm đều theo ý hành. Như vậy gọi là niệm không lỗi, như trong kinh Trời hỏi nói:

“Người nào không lỗi lầm?
Người nào không mất niệm?
Người nào thường nhất tâm?
Làm được việc đáng làm,
Chánh biết hết thảy pháp,
Thoát hết tất cả chướng,
Thành tựu các công đức,
Chỉ có một mình Phật”.

Không dị tưởng: Phật đối với chúng sanh không có phân biệt, không có tưởng xa gần dị biệt: người ấy quí có thể nói cho, người kia hèn không thể nói cho. Như mặt trời xuất hiện chiếu khắp vạn vật, ánh sáng đại bi của Phật bình đẳng thương xót cứu độ hết thảy chúng sanh, người cung kính, người không cung kính, oán, thân, quí, tiện, tất cả đều bình đẳng, như người hốt phân tên Ni-đà, Phật cũng hóa độ cho thành đại A-la-hán, như cư sĩ Ðức Hộ, làm hầm lửa, bỏ độc vào đồ ăn muốn để hại Phật, liền trong ngày ấy được trừ ba độc, diệt lửa tà kiến. Như vậy là không có tưởng dị biệt.

Lại nữa, đối với Xá-lợi-phất, Di-lặc Bồ-tát... thuận theo Phật pháp tu hành, Phật cũng không thiên ái, đối với Ðề-bà-đạt-đa, Phú-la-na ngoại đạo, lục sư tà kiến... Phật cũng không ghét, ấy là Phật huân tu tâm trong vô lượng A-tăng-kỳ kiếp, nên là báu ở giữa chúng sanh, như chơn kim không thể làm cho biến khác được.

Lại nữa, Phật dùng Phật nhãn ngày đêm sáu thời quán hết thảy chúng sanh ai có thể độ, không bỏ mất thời. Phật bình đẳng quán chúng sanh, nên không có tưởng dị biệt.

Lại nữa, Phật dùng các nhân duyên, khen thiện pháp chê bất thiện pháp, tâm cũng không tăng giảm đối với thiện ác, chỉ vì độ chúng sanh, nên mới có sự phân biệt, ấy là không có tưởng dị biệt.

Lại nữa, như trong kinh Nhất thiết bất hành nói: Phật quán hết thảy chúng sanh như thân mình, việc cần làm đã làm xong, không đầu, không giữa, không cuối, ấy gọi là không có tưởng dị biệt.

Lại nữa, Phật quán hết thảy chúng sanh và các pháp, từ xưa lại nay không sanh không diệt, thường thanh tịnh như Niết-bàn; ấy gọi là không có tưởng dị biệt.

Lại nữa, vào cửa pháp bất nhị là cửa các pháp thật tướng. Dị tướng tức là hai pháp, hai pháp tức là tà đạo. Phật là người không dối pháp, không nên hành dối pháp, thường hành vào cửa pháp bất nhị. Dối pháp tức là dị tướng. Như vậy gọi là không có tưởng dị biệt.

Không có tâm bất định: Ðịnh là nhất tâm không loạn, trong tâm loạn không thể thấy được sự thật, như nước dậy sóng không thể trông thấy mặt, như đèn giữa gió không thể soi tỏ. Do vậy nói Phật không có tâm bất định.

Hỏi: Ðịnh là từ Vị đáo địa cho đến Diệt tận định. Vào trong các định không thể khởi thân nghiệp, khẩu nghiệp. Nếu Phật thường định, không có lúc nào tâm không định, thời làm sao du hành các nước, đủ bốn oai nghi, vì đại chúng dùng đủ nhân duyên, thí dụ mà thuyết pháp? Việc như vậy, tâm thuộc Dục giới và ở Phạm thế không vào định, mới có thể có việc ấy?

Ðáp:

Không có tâm bất định có nhiều nghĩa. Ðịnh là thường nhiếp tâm ở trong thiện pháp, Phật định ở trong các pháp thật tướng, không thối không mất, ấy gọi là không có tâm bất định.

Lại nữa, ở trong Dục giới có định, vào trong định ấy có thể thuyết pháp. Vì vậy nên trong A-tỳ-đàm nói: hệ thuộc Dục giới, có các công đức thù diệu là bốn thánh chủng, bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, Vô tránh tam-muội, nguyện trí, bốn trí vô ngại. Phật vào định ở trong Dục giới nên gọi là không có tâm bất định. Các Thanh văn, Bích-chi Phật từ định khởi dậy, thì hoặc lại vào vô ký tâm hoặc vào thiện tâm, hoặc thối lui vào cấu tâm, còn Phật từ định khởi dậy liền vào định Dục giới, không hề có lúc nào tâm tán loạn, do vậy nên gọi là không có tâm bất định.

Lại nữa, như ở trong pháp Thanh văn, hóa nhân thuyết pháp thì hóa chủ không thuyết, hóa chủ thuyết pháp thì hóa nhân không thuyết. Phật thời không như vậy, hóa chủ hóa nhân đều có thể đồng thời thuyết pháp. Tâm định cũng có thể khác. Thanh văn vào định thời không thuyết, Phật ở trong định cũng có thể thuyết pháp, cũng có thể du hành, như tâm mật trong kinh Mật Tích nói: chư Phật tâm thường ở trong định, tâm cũng có thể thuyết pháp.

Lại nữa, pháp làm tâm tán loạn là các kiết sử, nghi, hối, Phật không có các thứ đó. A-la-hán tuy không còn nghi đối với lý Tứ đế, nhưng đối hết thảy pháp chỗ chỗ có nghi, Phật đối với hết thảy pháp, thường định không nghi, vì không có trí tuệ bất định.

Lại nữa, Thanh văn còn có các phiền não tập khí, có thối pháp cho nên tán loạn, Phật đối với chỗ nhất thiết trí, trí viên mãn cho nên không loạn; như trong bình nước đầy, thời không động không tiếng.

Lại nữa, chỉ một mình Phật là không dối pháp, tối thượng giữa ba hạng người kiên cố, khổ vui tâm không đổi khác, tướng nhất, tướng dị, tướng sanh diệt, tướng đoạn thường, tướng đi lại, các pháp tướng như vậy, đều là pháp hư dối, pháp hòa hợp hư vọng làm ra, Phật an trú trong các pháp thật tướng, nên tâm không có bất định. Không bất định nên tâm không đổi khác.

Lại nữa, trong năm pháp không thể nghĩ bàn (chúng sanh nhiều ít, nghiệp lực, long lực, thiền định lực, Phật pháp lực – N.D), Phật lại rất không thể nghĩ bàn. Mười tám pháp không chung ấy là tạng thậm thâm của Phật, ai có thể nghĩ bàn được. Do vậy, Phật không có tâm bất định, việc chắc chắn phải như vậy.

Phật tuy thường nhập định, không có thô tâm giác quán, nhưng có trí tuệ không thể nghĩ bàn, cho nên cũng có thể thuyết pháp; ví như nhạc trời, tùy theo trời muốn, các tiếng ứng ra, cũng là vô tâm, cũng là pháp vô thức, do nhân duyên phước đức của chư thiên nên có được như vậy. Như nhạc trời vô tâm, vô thức mà hay cảm ứng vật, huống Phật hữu tâm mà không thuyết pháp. Do vậy nói Phật không có tâm bất định.

Không có điều không biết đã xả: Chúng sanh có ba thọ là thọ khổ, thọ vui, thọ không khổ không vui. Thọ khổ sanh sân, thọ vui sanh ái, thọ không khổ không vui sanh ngu si. Ba thọ ấy thọ khổ sanh khổ, ở trong khổ thì mất vui, thọ vui sanh vui, ở trong vui thì mất khổ, còn thọ không khổ không vui thì không biết là khổ, không biết là vui, những người độn căn phần nhiều biết thọ khổ thọ vui, còn đối với thọ không khổ không vui, không hay không biết mà chỉ có tâm xả, ấy là bị kiết sử ngu si sai khiến. Phật đối với thọ không khổ không vui biết rõ khi nó sanh, biết rõ khi nó trụ, biết rõ khi nó diệt. Do vậy nói Phật không có tâm không biết đã xả.

Hỏi: Trong đây thế nào gọi là xả? Không khổ không vui tức là xả? hay xả giác chi trong bảy giác chi? hay xả trong bốn tâm vô lượng gọi là xả?

Ðáp:

Không khổ không vui tức là xả. Xả trong hai chỗ kia cũng như vậy, vì sao? Vì các người khác đối với thọ không khổ không vui, trong mỗi niệm khi sanh, khi trụ, khi diệt, thật lâu mới rõ, còn Phật trong mỗi niệm đều biết rõ; xả giác chi trong bảy giác chi, nếu tâm chánh đẳng không trầm không động, lúc ấy là xả. Nếu khi trầm thì hành tinh tấn tưởng, nếu khi động thì hành nhiếp tâm tưởng. Các Thanh văn, Bích-chi Phật hoặc có khi nhiếp tâm sai, tâm rung động chưa được bình đẳng liền xả, còn Phật ở trong mỗi niệm tâm thô, tế cạn sâu đều biết hết, biết rồi mới xả.

Hỏi: Nếu như vậy, sao Phật vì Nan-đà nói, bảo các Tỳ-kheo rằng: Nan-đà đối với các thọ khi sanh giác biết, khi trụ giác biết, khi diệt giác biết. Các tưởng các giác cũng như vậy?

Ðáp:

Giác biết có hai: 1. Giác biết trong tâm khổ thọ sanh biết khổ thọ sanh, khổ thọ trụ biết khổ thọ trụ, khổ thọ diệt biết khổ thọ diệt; lạc thọ sanh biết lạc thọ sanh, lạc thọ trụ biết lạc thọ trụ, lạc thọ diệt biết lạc thọ diệt. Bất khổ bất lạc thọ cũng như vậy. Chỉ biết được tướng tổng quát không biết được tướng riêng biệt. 2. Trong mỗi niệm có khổ thọ, lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ đều giác đều biết. Tâm số pháp trong mỗi niệm, không đều gì không biết mà bỏ qua. Do vậy nói Phật không có điều không biết đã xả.

Lại nữa, có khi Phật bỏ chúng sanh, để vào thiền định thậm thâm một tháng hai tháng. Có người nghi: Phật vì độ chúng sanh mà ra đời, cớ sao thường nhập định? Phật nói: Ta có đủ nhân duyên biết rồi nên xả, chứ chẳng phải không biết đã xả.

Hỏi: Thế nào là nhân duyên biết rồi mới xả?

Ðáp:

Ðối với đại chúng mệt nhọc mhàm chán nên tạm nghỉ.

Lại nữa, Phật đời đời thường ưa hạnh viễn ly, khi Bồ-tát ở trong thai mẹ, mẹ cũng ưa hạnh viễn ly, đi khỏi thành bốn mươi dặm ở trong vườn Lâm-tỳ-ni đản sanh, khi thành đạo, tại trong rừng Ưu-lâu-tần-loa (Uruvela) một mình ở dưới cây thành Phật, lúc ban đầu Chuyển pháp luân cũng ở tại rừng Nai chỗ tiên nhân ở, lúc vào Niết-bàn thì ở dưới cây Ta-la song thọ, mãi mãi ưa hành hạnh viễn ly. Do vậy nên Phật vào thiền định.

Lại nữa, Phật thường thành tựu tâm xả, cho nên vào thiền định.

Lại nữa, Phật thường xa lìa chỗ ồn ào tạp ngữ, tự quán công đức tạng của chư Phật, hưởng thọ cái vui thanh tịnh đệ nhất, cho nên vào thiền định.

Lại nữa, khi Phật thuyết pháp xong, thường dạy các Tỳ-kheo nên tọa thiền, để sau khỏi hối hận, miệng nói và thân cũng tự làm như vậy, cho nên vào thiền định.

Lại nữa, chán ghét cùng dường, biết chúng sanh kẻ đáng được độ, vào thiền định làm hóa nhân đi đến độ.

Lại nữa, có chúng sanh định ít tuệ nhiều, nên thân thị hiện hành thiền để giáo hóa.

Lại nữa, có người vì thường thấy Phật nên sanh tâm nhàm chán, Phật tạm xa lánh để khiến họ khao khát trông thấy.

Lại nữa, Phật muốn thuyết pháp cho chư thiên, nên ở chỗ nhàn tịnh.

Lại nữa, Phật muốn làm phép tắc cho đời sau, cho nên tọa thiền.

Lại Phật tự Chuyển pháp luân xong, đem việc ấy giao phó lại cho đệ tử, nên vào thiền định.

Lại nữa, thị hiện hai đạo để nhiếp hóa chúng sanh: 1. Thiền định, 2. Trí tuệ. Phật thuyết pháp ở giữa đại chúng, là thị hiện trí tuệ; ở chỗ vắng nhiếp tâm là thị hiện thiền định.

Lại nữa, chúng sanh đối với sáu trần có ba cách hành xử: Thấy sắc đẹp sanh vui mừng, thấy sắc xấu sanh ưu khổ, thấy sắc không đẹp không xấu sanh xả tâm, cho đến ý biết pháp cũng như vậy. Phật đối với sáu trần rất tự tại, ở chỗ vui mừng ưu khổ đều sanh xả tâm, như được nói trong đoạn Thánh như ý.

Như vậy, do các nhân duyên nên vào thiền định, chẳng phải không biết đã xả.

Dục không giảm: Phật biết cái ân của thiện pháp, nên thường muốn nhóm các thiện pháp, ham muốn ấy không giảm sút. Tu tập các thiện pháp, tâm không biết nhàm đủ, ấy là dục không giảm. Thí như một Trưởng lão Tỳ-kheo mù mắt, tự vá áo Tăng-già-lê, xâu kim không được, nói với mọi người rằng: ai ham muốn phước đức, hãy xâu kim dùm tôi. Bấy giờ Phật hiện ở trước mặt, nói rằng: Ta là người ham muốn phước đức không biết nhàm đủ, hãy đưa kim ông đây. Tỳ-kheo ấy cố gắng thấy được ánh sáng của Phật, lại biết âm thanh của Phật, bạch Phật rằng: biển công đức của Phật vô lượng, đều tận cùng biên tế, cớ sao không biết nhàm đủ?

Phật bảo Tỳ-kheo: quả báo công đức rất sâu, không có ai như Ta biết phần ân công đức. Ta tuy đã tận cùng biên tế công đức, mà vốn vì Tâm ta ham muốn không nhàm đủ nên được thành Phật, thế nên nay vẫn ham không ngừng. Tuy không có tướng công đức khả đắc, mà tâm ham muốn của Ta cũng không dừng.

Chư thiên, người đời kinh ngạc, tỉnh ngộ, Phật đối với công đức còn không biết nhàm đủ, huống gì người khác.

Phật nói pháp cho Tỳ-kheo ấy, bấy giờ mắt thịt sáng ra, tuệ nhãn được thành tựu.

Hỏi: Như Phật tướng, đã dứt ham muốn đối với hết thảy thiện pháp, cớ sao nay nói ham muốn không giảm?

Ðáp:

Nói dứt ham muốn đối với hết thảy thiện pháp là chưa được muốn được, được rồi muốn tăng ích, Phật không có ham muốn như vậy, hết thảy công đức Phật đã đầy đủ, không có công đức gì không được, cũng không tăng ích. Nay nói ham muốn là như trước nói, Phật tuy có đủ hết thảy công đức mà tâm ham muốn công đức cũng không thôi; ví như ngựa báu, tuy đi đến nơi mà tâm ham muốn đi không ngừng, đến chết không bỏ. Phật bảo cũng như vậy.

Lại nữa lửa lớn lúc kiếp tận, đốt cháy hết tam thiên đại thiên thế giới, mà thế lửa vẫn không ngừng, lửa trí tuệ của Phật cũng như vậy, đốt cháy hết phiền não, chiếu rõ các pháp rồi mà lòng ham muốn tương ưng với trí tuệ vẫn không tận.

Lại nữa, Phật đầy đủ hết thảy công đức thiện pháp, mà chúng sanh chưa độ hết, nên tâm muốn độ không ngừng nghĩ.

Hỏi: Nếu Phật muốn độ chúng sanh chưa ngừng nghĩ, cớ sao Ngài vào Niết-bàn?

Ðáp:

Ðộ chúng sanh có hai lối: hoặc có người hiện tiền đắc độ, hoặc có người sao khi Phật Niết-bàn đắc độ. Như trong kinh Pháp Hoa nói: thầy thuốc chế thuốc đưa cho các đứa con, các con bỏ không dùng, vì thế nên vào Niết-bàn.

Lại nữa, có chúng sanh căn độn đức mỏng, không thành đại sự được, chỉ có thể gieo nhân duyên phước đức, vì thế nên vào Niết-bàn.

Hỏi: Sau khi Phật diệt độ, cũng có người chứng được A-la-hán, cớ sao nói chỉ có thể gieo nhân duyên phước đức?

Ðáp:

Tuy có người chứng được A-la-hán, nhưng ít nên không nói. Như lúc Phật còn ở đời, một lần thuyết pháp, có vô số chúng sanh trong mười phương đắc đạo, sao khi Phật diệt độ thời không như vậy, ví như nước lớn đi chinh phạt, tuy được chút ít thì không gọi là được. Vậy nên, tuy chúng sanh chưa độ hết, mà Phật vào Niết-bàn.

Lại nữa, trong kinh Ðại thừa Thủ-lăng-nghiêm nói: Phật ở thế giới trang nghiêm, sống lâu 700 A-tăng-kỳ kiếp, độ thoát chúng sanh. Do vậy nên nói Phật có ham muốn không giảm.

Tinh tấn không giảm: Như nói nghĩa ham muốn ở trong phần nói về dục không giảm ở trên, chính là tinh tấn.

Hỏi: Nếu như vậy thời không có mười tám pháp không chung. Lại nữa, dục và tinh tấn là hai tâm số khác nhau, cớ sao nói dục chính là tinh tấn?

Ðáp:

Dục là mới khởi hành, dục tăng trưởng gọi là tinh tấn. Như Phật nói: hết thảy pháp, dục là căn bản. Dục như người khát muốn được uống, tinh tấn như nhân duyên phương tiện, tìm cầu được uống. Dục là tâm muốn được, tinh tấn là thành được việc ấy. Dục thuộc ý nghiệp, tinh tấn thuộc ba nghiệp. Dục là trong, tinh tấn là ngoài. Sai khác nhau như vậy.

Lại nữa, tinh tấn là điều chư Phật ưa, như đức Thích-ca Mâu-ni Phật do sức tinh tấn mà vượt được chín kiếp, mau chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Lại nữa, như nói một lần Phật bảo A-nan: ông hãy thuyết pháp cho các Tỳ-kheo, Ta đau lưng tạm nghỉ một lát. Rồi Thế Tôn gấp y Uất-đa-la-tăng thành bốn lớp trải dưới, lấy y Tăng-già-lê gối đầu nằm. Khi ấy A-nan thuyết về ý nghĩa bảy giác phần, đến tinh tấn giác phần, Phật nghe bỗng ngồi dậy nói với A-nan: ông tán thán tinh tấn ư? A-nan thưa: tán thán! Như vậy nói ba lần.

Phật khen: lành thay! lành thay! khéo tu tinh tấn, cho đến Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác còn chứng được, huống gì đạo quả khác. Do nghĩa ấy, Phật tinh tấn không giảm. Lúc bệnh còn không nghỉ, huống là không bệnh.

Lại nữa, Phật vì độ chúng sanh nên bỏ cái vui trong thiền định thậm thâm, dùng các loại thân, các loại ngữ ngôn, các loại phương tiện để độ thoát chúng sanh, có khi đi qua đường hiểm ác, có khi ăn đồ ăn xấu, có khi chịu lạnh, nóng, có khi gặp kẻ tà kiến nạn vấn, miệng dữ mắng nhiếc, vẫn nhẫn chịu không chán. Phật, Thế Tôn tuy đã tự tại đối với các pháp, mà hành việc ấy không giải đãi, như Phật độ chúng sanh xong, ở giữa rừng Sa-la nằm dưới cây song thọ. Phạm-chí Tu-bạt-đà-la nói với A-nan: tôi nghe đấng nhất thiết trí, sẽ Niết-bàn đêm nay, tôi muốn gặp Phật. A-nan ngăn lại nói: Phật thuyết pháp cho mọi người, đang mệt lắm.

Phật từ xa nghe tiếng bảo: A-nan để cho ông Tu-bạt-đà vào, đây là đệ tử cuối cùng của Ta.

Tu-bạt-đa được vào, hỏi Phật chỗ nghi, Phật theo ý thuyết pháp, Tu-bạt-đà dứt nghi, được đạo, nhập Vô dư Niết-bàn trước Phật.

Các Tỳ-kheo bạch Phật rằng: Thế Tôn rất là hy hữu, cho đến cuối cùng còn thương xót Phạm-chí ngoại đạo, mà cùng nói năng.

Phật dạy: Ta chẳng phải chỉ đời này lúc cuối cùng còn hóa độ, mà đời trước khi chưa đắc đạo, lúc cuối cùng cũng hóa độ. Vô lượng A-tăng-kỳ kiếp quá khứ, có rừng cây lớn, có nhiều cầm thú, lửa nội đến đốt cháy, ba phía lửa đỏ, chỉ còn một phía mà lại cách một dòng nước, cầm thú cùng quẩn bức bách, không nơi chốn mạng. Ta lúc bấy giờ là con nai thân to sức mạng, lấy chân trước gác qua một bờ, chân sau chống một bờ, khiến các cầm thú đạp trên lưng mà đi qua, da thịt ta rã hết, vì sức từ bi nên nhẫn chịu cho đến chết, sau chót một con thỏ đi đến, khí lực Ta đã kiệt, tự gắng nỗ lực, khiến nó qua được, qua xong, lưng Ta gãy, rơi xuống nước mà chết. Việc như vậy có từ lâu, chứ chẳng phải chỉ có ngày nay. Những con thú qua trước là các đệ tử hiện nay, còn con thỏ qua cuối cùng là Tu-bạt-đà vậy.

Phật đời đời vui tinh tấn nay vẫn không ngừng, do vậy nên nói tinh tấn không giảm.

Niệm không giảm: Hết thảy trí tuệ tương ưng với pháp của chư Phật ba đời, nên niệm đầy đủ không giảm.

Hỏi: Trước đã nói niệm không lỗi, nay lại nói niệm không giảm. Niệm không lỗi, niệm không giảm là một hay khác? Nếu một thì sao nay còn nói lại, nếu khác thì khác thế nào?

Ðáp:

Thất niệm là sai lầm, giảm niệm là chẳng kịp. Thất niệm là sai lầm trong các oai nghi cúi ngước đi lại, niệm không giảm là trú trong thiền định thần thông, niệm quá khứ, hiện tại, thông suốt không chướng ngại.

Hỏi: Cớ sao niệm không giảm chỉ riêng Phật có?

Ðáp:

Thanh văn, Bích-chi Phật, khéo tu bốn niệm xứ nên niệm được kiên cố, niệm tuy kiên cố nhưng cũng còn giảm thiểu, chướng ngại không thông suốt, như trong đoạn trí lực túc mạng nói: Thanh văn, Bích-chi Phật, niệm về túc mạng thật nhiều trong tám vạn kiếp, đối với rộng lớn thì có giảm, cũng như đối với người kiến đế đạo, không thể mỗi niệm phân biệt, còn Phật ở trong mỗi niệm đều phân biệt rõ ba tướng. Tâm Phật không có một pháp nào đi qua mà không nghĩ nhớ, vì vậy nên chỉ riêng Phật có niệm không giảm.

Lại nữa, trí lực túc mạng theo niệm mà biết, Phật đối với việc ấy có lực, Thanh văn, Bích-chi Phật còn không có niệm lực ấy huống gì người khác!

Lại nữa, Phật do có nhất thiết trí vô ngại giải thoát thủ hộ niệm, cho nên niệm không giảm. Do các nhân duyên như vậy, Phật có niệm không giảm.

Tuệ không giảm: Phật được hết thảy trí tuệ nên tuệ không giảm. Trí tuệ ba đời vô ngại nên tuệ không giảm.

Lại nữa, mười lực, bốn việc không sợ, bốn trí vô ngại thành tựu, nên niệm không giảm.

Lại nữa, ví như dầu đầy, tim đèn tốt, thời ánh sáng mạnh tỏ, Phật cũng như vậy, dầu Tam-muội vương các tam-muội thiền định, tim đèn niệm trong sạch không giảm, nên ánh sáng trí tuệ vô lượng không giảm.

Lại nữa, từ sơ phát tâm trong vô lượng, vô số kiếp chứa nhóm hết thảy trí tuệ, thâm tâm vì pháp, đầu mắt tủy não, bỏ hết vật sở hữu trong ngoài mà bố thí, nhảy vào lửa, gieo xuống núi, lột da cắt thân, như vậy không có khổ gì không nhẫn chịu, nhất tâm vì chứa nhóm trí tuệ nên tuệ không giảm.

Lại nữa, trí tuệ của Phật nhờ hết thảy công đức trì giới, thiền định giúp thành, nên tuệ không giảm.

Lại nữa, đời đời tìm hết thảy kinh sách, pháp đời, pháp Phật, thô tế, thiện bất thiện đều học biết hết, nên tuệ không giảm.

Lại nữa, từ chỗ mười phương vô lượng chư Phật, nghe pháp, tụng đọc, tư duy, tu tập, vấn nạn, nên tuệ không giảm.

Lại nữa, vì hết thảy chúng sanh, vì tăng ích hết thảy thiện pháp, phá hết thảy vô minh, nên tuệ không giảm.

Lại nữa, trí tuệ ấy thật biết tướng các pháp không sanh không diệt, không sạch, không nhơ, không tác, không hành, không phân biệt là trí chẳng phải trí, biết các pháp nhất tướng bình đẳng, thanh tịnh như hư không, không nhiễm, không trước, không dùng hai pháp, nên được pháp tướng bất nhị nhập. Pháp tướng bất nhị nhập vô lượng vô biên, thế nên tuệ không giảm. Các nhân duyên như vậy, tuệ không giảm.

Giải thoát không giảm: Giải thoát có hai: hữu vi giải thoát và vô vi giải thoát. Hữu vi giải thoát là giải thoát tương ưng với trí tuệ vô lậu. Vô vi là giải thoát là hết thảy tập khí phiền não đều dứt hết không còn. Phật đối với hai giải thoát không giảm, vì cớ sao? Vì Thanh văn, Bích-chi Phật trí tuệ không lớn, không nhạy bén, phiền não không dứt hết, nên trí tuệ có giảm, còn Phật trí tuệ nhạy bén đệ nhất, tập khí phiền não dứt sạch vĩnh viễn không còn, cho nên giải thoát không giảm.

Lại nữa, như trong đoạn lậu tận lực nói, giải thoát của Phật và Thanh văn, có khác nhau. Phật được lực lậu tận nên giải thoát không giảm, nhị thừa không có lực ấy nên giải thoát có giảm.

Giải thoát tri kiến không giảm: Phật đối với các giải thoát, trí tuệ thanh tịnh vô biên vô lượng, gọi là giải thoát tri kiến không giảm.

Hỏi: Phật đối với hết thảy pháp không giảm, cớ sao chỉ trong sáu việc không giảm?

Ðáp:

Ðối với hết thảy việc tự lợi, lợi tha, bốn việc có thể làm cho đầy đủ: Dục cội gốc của việc mong cầu hết thảy thiện pháp. Tinh tấn khả năng thật hành. Niệm khả năng thủ hộ, như người giữ cửa, người thiện cho vào, người ác ngăn lại. Tuệ soi hết thảy pháp môn, dứt hết thảy phiền não. Dùng bốn pháp ấy, việc được thành tựu.

Quả báo của bốn pháp ấy có hai: 1. Giải thoát. 2. Giải thoát tri kiến. Nghĩa giải thoát như trước đã nói. Còn nghĩa giải thoát tri kiến là dùng giải thoát tri kiến ấy biết hai tướng giải thoát ấy là hữu vi và vô vi giải thoát.

Biết các tướng giải thoát, đó là thời giải thoát, bất thời giải thoát, tuệ giải thoát, câu giải thoát, hoại giải thoát, bất hoại giải thoát, tám giải thoát, bất khả tư nghị giải thoát, vô ngại giải thoát... Phân biệt các tướng giải thoát bền chắc không bền chắc, ấy gọi là giải thoát tri kiến không giảm. Như trong đoạn nói về niệm Phật, Phật thành tựu năm vô lậu uẩn, giải thoát tri kiến uẩn, trong đây đã có nói rộng.

Hỏi: Giải thoát tri kiến, chỉ nói biết, sao còn nói kiến?

Ðáp:

Nói biết, nói kiến, sự được bền chắc; ví như hai giây hiệp làm một thời bền chắc.

Lại nữa, nếu chỉ nói biết, thời không thu nhiếp hết thảy tuệ, như Luận tạng nói, Tuệ có ba thứ: có thứ biết chẳng phải thấy, có thứ thấy chẳng phải biết, có thứ cũng thấy cũng biết. Biết chẳng thấy là tận trí, vô sanh trí, trí tương ưng năm thức. Thấy chẳng phải biết là tám nhẫn (Khổ pháp nhẫn, tập pháp nhẫn, diệt pháp nhẫn, đạo pháp nhẫn, khổ loại nhẫn, tập loại nhẫn, diệt loại nhẫn, đạo loại nhẫn – N.D chú), thế gian chánh kiến, năm tà kiến. Cũng biết cũng thấy là các tuệ còn lại. Nếu nói biết thời không bao gồm thấy, nếu nói thấy thời không thu nhiếp biết, vì vậy nói tri kiến thời đầy đủ.

Lại nữa, như tụng đọc, phân biệt, trù lượng theo người gọi là biết, tự mình chứng được gọi là thấy, ví như tai nghe việc ấy, vẫn còn hồ nghi, ấy là biết, chính tự mắt thấy, rõ ràng không nghi, ấy là thấy. Biết và thấy đối với giải thoát cũng sai khác như vậy.

Lại nữa, có người nói: A-la-hán còn nghi đối với giải thoát của chính mình, không thể tự biết rõ là A-la-hán hay chẳng phải là A-la-hán. Phật vì phá tà kiến ấy nên nói các thánh nhân đối với giải thoát cũng biết cũng thấy. Các A-la-hán tuy được giải thoát tri kiến, mà giải thoát trí kiến có giảm vì không được nhất thiết trí, vì không thành tựu trí tuệ căn thượng thượng, vì không phân biệt được biệt tướng các pháp khi sanh khi diệt trong mỗi niệm; còn Phật thành tựu trí tuệ căn thượng thượng, biết biệt tướng các pháp sanh diệt trong mỗi niệm, nên giải thoát tri kiến không giảm.

Lại nữa, thành tựu đầy đủ pháp nhãn thanh tịnh như đã nói ở trong nghĩa pháp nhãn. Biết chúng sanh ấy do cửa Không giải thoát vào Niết-bàn, chúng sanh do cửa Vô tướng giải thoát vào Niết-bàn, chúng sanh ấy do cửa Vô tác giải thoát vào Niết-bàn; biết chúng sanh ấy do cửa Quán năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới, do các pháp môn như vậy được giải thoát.

Phật đối với giải thoát tri kiến biết hết biết khắp, thế nên nói. Phật giải thoát tri kiến không giảm.

Hết thảy thân nghiệp, hết thảy khẩu nghiệp, hết thảy ý nghiệp, hành theo trí tuệ: Phật hết thảy thân, khẩu, ý nghiệp trước biết rồi sau theo chỗ biết mà hành. Thân, khẩu, ý nghiệp của chư Phật, mọi hành động đều lợi ích chúng sanh, cho nên gọi là trước biết rồi sau theo trí tuệ mà hành. Như trong Kinh nói: chư Phật cho đến thở vào thở ra còn lợi ích chúng sanh, huống gì thân, khẩu, ý nghiệp cố làm mà không lợi ích? Các chúng sanh oán ác nghe hương khí hơi thở ra vào của Phật, đều được tín tâm thanh tịnh, ưa vui nơi Phật: chư thiên nghe hương khí hơi thở của Phật cũng đều bỏ năm dục, mà phát tâm tu thiện. Do vậy, nói thân, khẩu, ý nghiệp hành theo trí tuệ. Thanh văn, Bích-chi Phật không có việc ấy. Tâm cố làm thiện rồi sau thân, khẩu nghiệp mới thiện, mà ý nghiệp có khi vô ký, không theo trí tuệ mà tự sanh, huống gì người khác, như Tỳ-kheo Kiều-phạm-ba-đề tuy chứng được A-la-hán mà tự nhã đồ ăn rồi nhai lại; nghiệp ấy không theo trí tuệ.

Lại như Tỳ-kheo A-la-hán Ma-đầu Ba-tư-đà nhảy trên xà nhà, gác, trên vách, cây.

Lại như Tỳ-kheo Tất-lăng-già-bà-ta mắng nữ thần sông Hằng rằng “Con bé”. Như vậy là thân khẩu nghiệp trước không có trí tuệ cũng không theo trí tuệ mà hành. Phật không có việc ấy.

Hỏi: Nếu như vậy sao Phật có khi thân khẩu nghiệp in tuồng không theo trí tuệ hành, vì sao? Vì là khi Phật vào trong chúng ngoại đạo thuyết pháp mà họ đều không tín thọ? Lại có lần Phật ở giữa đại chúng thuyết pháp, bày ngực cho Ni-kiền- tử thấy? Lại vì một người nghi không thấy hai tướng mà Phật ở giữa đại chúng bày tướng lưỡi và tướng âm tàng? Lại mắng các đệ tử, các ngươi là người ngu cuồng! mắng Ðề-bà-đạt-đa ngươi là người cuồng, người chết, người nhổ mửa! Phật kết giới không cho phép giữ tám thứ bình bát, chỉ cho Tỳ-kheo dùng hai thứ bình bát hoặc bằng sành hoặc bằng thiết, mà Phật lại tự dùng bát đá? Có khi ngoại đạo nạn vấn, Phật im lặng không trả lời?

Lại Phật ở chỗ này nói hữu ngã, chỗ kia nói vô ngã; chỗ này nói các pháp có, chỗ kia nói các pháp không. Như vậy thân khẩu nghiệp của Phật in tuồng không theo trí tuệ mà hành. Thân khẩu nghiệp không lìa ý nghiệp, ý nghiệp cũng phải có khi không theo trí tuệ hành, vậy cớ sao nói Phật thường theo trí tuệ hành?

Ðáp:

Nói như vậy không đúng. Ðối với các việc ấy đều trước có trí tuệ, rồi sau các nghiệp theo trí tuệ mà hành, vì cớ sao? Vì Phật vào giữa chúng ngoại đạo, tuy biết đời này họ không tin không thọ, mà vì để gieo nhân duyên lớn cho đời sau. Lại để ngăn ngoại đạo phỉ báng nói Phật tự cao mạng, vì vậy Phật tự đi vào trong chúng đó. Lại ngoại đạo nói: Phật tự nói có tâm đại bi tế độ khắp tất cả, mà chỉ vì bốn chúng thuyết pháp, còn chúng ta đây cũng là người xuất gia cầu đạo mà không thuyết cho! Lại như trong kinh Bát-nhã này nói: Phật đi đến giữa chúng ngoại đạo thuyết pháp, họ không nói là không tín thọ. Phật từ xa trông thấy ngoại đạo đại hội, lớn tiếng luận nghị, định đến nơi khác, lại quay trở lại đi vào đây. Các luận nghị sư từ xa thấy Phật đi đến, tự mình nói với nhau rằng: các ngươi hãy im lặng! Phật là người ưa tịch tịnh, thấy các người im lặng, Ngài có thể đến đây.

Cả chúng liền im lặng. Phật đi vào giữa chúng ấy thuyết ba đế cho Bà-la-môn, chúng ngoại đạo đều im lặng. Phật nghĩ rằng bọn người cuồng bị ác ma che lấp, pháp này vi diệu, mà cho đến không có một người thử làm đệ tử. Nghĩ vậy, rồi từ tòa đứng dậy đi, những người ấy thoát khỏi ma che, liền tự nghĩ: chúng ta được nghe pháp mầu, tại sao không lấy làm tự lợi, liền cùng đi đến chỗ Phật, làm đệ tử Phật, đắc đạo, lìa khổ.

Lại nữa, đệ tử ngoại đạo lo sợ thầy họ, nên không dám đến Phật, cho nên Phật tự đi vào giữa chúng ấy thuyết pháp, họ được nghe pháp tin thọ kiên cố, không còn la sợ thầy họ, lại được làm đệ tử Phật, hoặc đắc dấu đạo. Có các nhân duyên trí tuệ như vậy, nên đi vào chúng ngoại đạo.

Lại nữa, Tát-giá-kỳ-ni-kiền-tử lấy lá đồng bịt bụng, tự thề rằng: không có người nào bị ta nạn vấn mà không toát mồ hôi bại hoại. Voi lớn cho đến cỏ cây sành đá, nghe tiếng nạn vấn của ta cũng đều toát mồ hôi! Thề như vậy rồi đi đến chỗ Phật; luận nghị với Phật. Phật gạn hỏi, đều không đáp được, mồ hôi đổ xuống đất, cả mình như ngâm. Phật bảo Ni-kiền, trước ông thề rằng, không người nào nghe ta nạn vấn mà không đổ mồ hôi, nay chính ông đổ mồ hôi xuống đất. Ông thử xem Phật, thấy có mồ hôi chăng? Khi ấy Phật cởi y Uất-đa-la-tăng chỉ cho ông và hỏi: mồ hôi chỗ nào?

Lại nữa, có người nói, hoặc có người đầu đổ mồ hôi thân không đổ mồ hôi, Phật tuy đầu không đổ mồ hôi mà thân chắc có mồ hôi, vì vậy Phật cỡi y Uất-đa-la-tăng bày thân ra, nhân đó ngoại đạo rất tin hướng Phật, đều vào trong Phật pháp, ấy là nhân duyên trí tuệ, thân nghiệp hành theo.

Phật bày tướng lưỡi, tướng âm tàng là vì có người nghi hai tướng ấy nơi thân Phật, mà người ấy là người có thể đắc đạo, chỉ vì nghi nên không đắc, vì vậy Phật bày hai tướng cho thấy. Lè lưỡi ra phủ cả mặt, lưỡi tuy lớn mà trở vào trong miệng cũng không chướng ngại , người ấy thấy rồi hết nghi. Có người thấy tướng lưỡi lè ra, hoặc sanh tâm khinh mạn, lè lưỡi như con nít, khi thấy lưỡi trở vào miệng mà thuyết pháp không bị trở ngại, liền khởi tâm cung kính, khen chưa từng có.

Có người nghi tướng âm tàng của Phật không hiện. Bấy giờ Thế Tôn hóa làm voi báu, ngựa báu; có tướng âm tàng, chỉ cho thấy và nói: tướng âm tàng của Phật không hiện, cũng giống như vậy. Có người nói, Phật bày tướng âm tàng, chỉ cho một người thấy để dứt nghi của họ. Các luận nghị sư nói: Phật có tâm đại từ bi, nếu có người do thấy tướng âm tàng của Phật mà có thể chứa nhóm thiện căn, phát tâm đại Bồ-đề và sanh tâm rất vui mừng tín kỉnh, thì Phật đều làm cho được thấy, dứt nghi tâm của họ, ngoài ra không ai được thấy!

Phật vì tâm đại bi độ chúng sanh nên đối ba hạng người trên tạm bày ra cho họ thấy nhanh như điển chớp, các chúng sanh ấy thấy rồi, tin Phật có tâm đại bi, chứ Phật đối với giới pháp Phật không thủ không đắm trước. Do nhân duyên như vậy nên hiện bày hai tướng, chứ chẳng phải đùa cợt, chẳng phải không biết hổ.

Phật nói lời gay gắt với các Tỳ-kheo: các ông là người ngu cuồng. Lời gay gắt có hai loại: 1. Tâm ô cấu sân giận mắng nhiếc. 2. Vì thương xót chúng sanh muốn giáo hóa.

Người ly dục còn không có tâm ô cấu sân giận mắng nhiếc, huống gì Phật! Phật vì thương xót giáo hóa nên nói lời gay gắt. Có chúng sanh nghe lời giáo huấn êm dịu hiền lành không đưa vào khuôn phép đạo được, phải nói lời gay gắt thô kịch mới đưa vào đạo được. Như ngựa hay thấy bóng roi liền chạy, còn lừa ngu phải quất đau mới đi; cũng như có thứ ghẻ được thuốc êm dịu, phun thoa liền lành, có thứ ghẻ phải lấy dao xẻ lấy thịt thúi ra, xức thuốc dữ mới lành.

Lại nữa, lời gay gắt có năm: 1. Nói thêu dệt. 2. Miệng nói dữ và cũng thêu dệt. 3. Miệng nói dữ và cũng thêu dệt, vọng ngữ. 5. Tâm không phiền não mà nói lời gay gắt để giáo hóa đệ tử, phân biệt đều thiện bất thiện, kéo chúng sanh ra khỏi đất khổ nạn. Ðủ bốn thứ ác ngữ tội rất nặng. Ác ngữ thứ ba, hai, một tội nhỏ nhẹ lần. Hàng cư sĩ đệ tử Phật chứng đắc đạo quả thứ nhất, thứ nhì sai khiến nô tỳ với lời nói ác, chẳng phải là đạo bất thiện.

Nhiếp luật nghi có hai thứ: hoặc nói thêu dệt, hoặc nói ác và thêu dệt. A-na-hàm, A-la-hán, không có phiền não khỏi lời nói ác, chỉ do tịnh tâm, cần nói ác để giáo hóa nên nói ác và nói thêu dệt. A-na-hàm, A-la-hán còn không có phiền não khởi lời ác huống gì Phật.

Lại nữa, nếu Phật có lời nói gay gắt, không nên nghi, không nên nạn vấn cho là Phật có ác tâm phát ra lời nói gay gắt, vì cớ sao? Vì ác tâm Phật đã dứt lâu rồi, chỉ vì thân tâm nghĩ tới chúng sanh như cha lành dạy con, tuy có lời gay gắt, cũng vì chỉ thành tựu cho con, chẳng phải là ác tâm. Lúc Phật còn là Bồ-tát, ba độc chưa hết, làm tiên nhân tên là Sằn-đề bị vua ác cắt tai, mũi, tay, chân mà không sanh tâm ác, không nói lời ác. Bấy giờ chưa đắc đạo, còn không có ác tâm, huống gì khi được thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, ba độc đã hết, đầy đủ tâm đại từ bi đối với chúng sanh, sao được nghi Phật có ác tâm, nói lời gay gắt.

Lại nữa, nếu Phật nói ngươi là người ngu cuồng, thì ấy là lời êm dịu, lời nói thật, vì sao? Vì ba độc phát sanh gọi là ngu cuồng, lại đem việc lành làm lợi ích cho mà không khấn chịu, không hiểu ý Phật, không lãnh thọ lời Phật, ấy là ngu cuồng.

Lại nữa, Phật bên trong thường hành trí tuệ vô ngã, bên ngoài thường quán các pháp không, như vậy thì làm sao có ác khẩu? Ðó chỉ do chúng sanh không hiểu tâm Phật, nên tìm chỗ dỡ nơi lời nói của Phật, nếu chúng sanh hiểu Phật lấy thâm tâm thương xót, thời giả sử Phật khiến nhảy vào lửa lớn liền hoan hỷ nhảy vào, như người bị nóng bức nhảy vào ao nước mát, huống gì Phật chỉ nói mà không chịu lãnh thọ. Chúng sanh bị ác ma che lấp không biết, nên Phật đem thâm tâm nghĩ tới, mà không lãnh thọ lời Phật. Vì vậy, Phật nói ngươi là người ngu cuồng.

Lại nữa, có người nghe lời nói gay gắt thì vui mừng nói: vì thương ta nên nói như vậy. Vì vậy, Phật nói ngươi là người ngu cuồng.

Phật nói: Ðề-bà-đạt ngươi là người cuồng, người chết, người súc nhổ. Người cuồng là vì Ðề-bà-đạt tội nặng sẽ xa vào địa ngục A-tỳ, cho nên nói ba lời gay gắt. Người chết là tợ như người mà không thể chứa nhóm các điều thiện. Cũng vì Ðề-bà-đạt cạo đầu mặt áo pháp, tợ như thánh nhân, mà bên trong không có tuệ mạng, nên gọi là người chết. Như người chết được trang sức đủ thứ mà dần dần tiêu hoại, không thể làm cho sống được, Ðề-bà-đạt cũng như vậy. Phật ngày ngày giáo hóa cho đủ cách mà ác tâm càng mạnh, pháp ác bất thiện ngày càng tăng, cho đến gây ba tội nghịch, vì vậy nên gọi là người chết. Người súc nhổ là vì Ðề-bà-đạt tham lợi dưỡng mà hóa làm đứa trẻ nít thân trời, ở trong tay ôm của vua A-xà-thế, vua than miệng ông thúi, nên nhổ nước miếng bảo súc miệng. Vì vậy gọi là người súc nhổ.

Hỏi: Ðề-bà-đạt đã được thiền định, đã lìa dục, cớ sao còn súc miệng bằng nước miếng của người khác?

Ðáp:

Người ấy ác tâm cũng sâu, căn kia cũng nhạy bén, lìa dục cho nên có thể biến hóa, khi súc nước miếng liền mất, vì căn nhạy bén nên khi tìm lại liền được, vì vậy nên gọi là người súc nhổ. Nghĩa cuồng như đoạn trước đã nói.

Lại nữa, vì Ðề-bà-đạt bạch Phật: Phật đã già yếu, thường ưa nhàn tịnh, Ngài có thể vào rừng tự vui, Tăng chúng có thể giao cho tôi. Phật nói: Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên... có trí tuệ lớn, là người hiền thiện, nhu hòa, thanh tịnh, Ta còn không cho nhiếp Tăng, huống gì ngươi là người cuồng, người chết, người súc nhổ.

Có các nhân duyên như vậy, Phật đối với các pháp tuy không nhiễm trước mà vì giáo hóa nên nói lời gay gắt.

Phật không cho Tỳ-kheo dùng tám thứ bình bát: Những bát châu báu vàng, bạc... vì vật báu bị người tham, khó kiếm được, sanh tham đắm, nên không cho cất giữ bảo vật đó, cho đến không được lấy tay cầm, cũng không được cất giữ các danh bảo, nếu có làm phép tịnh thí, thời được dùng, vì giá trị không còn quí. Bát gỗ dùng dễ sanh cấu bẩn, bất tịnh nên không cho dùng. Ba thứ bát khác (sành, thiết, đá) không có các việc như vậy.

Hỏi: Bát sành, thiết cũng dễ bị cấu bẩn không khác bát gỗ, tại sao cho phép dùng?

Ðáp:

Bát sành, thiết, nếu không hun khói cũng không được phép dùng, do hun khói nên không bị cấu bẩn. Bát đá có thô, tế. Ðá mịn láng cũng không bị cấu bẩn cho nên Thế Tôn tự dùng, nhưng Phật không cho Tỳ-kheo dùng vì nó nặng, sức của Phật hơn vạn voi trắng, nên không cho là nặng. Vì thương các Tỳ-kheo nên không cho phép dùng.

Hỏi: Thị giả La-đà, Du-thiện-ca, Tu-na-sát-la-đa, Na-già-ta-bà-la, A-nan... thường hầu Phật bưng bình bát, cớ sao Phật không thương xót?

Ðáp:

Các thị giả tuy bưng bát của Phật, song vì oai đức của Phật và vì tâm cung kính tôn trọng Phật, nên không biết nặng. Lại, thân lực A-nan cũng to lớn.

Lại nữa, vì bát đá mịn láng khó kiếm được, còn thô xám thì bị dính cấu bẩn, nên không cho phép dùng.

Bát đá của Phật tự nhiên sanh ở bốn chót núi của bốn vua trời, các người khác không có bát tự nhiên ấy, nếu tìm cho có để làm rất khó, bị trở ngại mất công nhiều, nên Phật không cho phép dùng.

Lại muốn cho bát của Phật khác với đệ tử, nên Phật dùng bát đá.

Lại như quốc vương, được mọi người tôn trọng, thì đồ dùng để ăn cũng khác. Có người thấy bát của Phật khác với bát người khác, càng thêm tôn trọng cúng dường, sanh tín tâm thanh tịnh.

Hỏi: Nếu bình bát đã phải khác cớ sao y lại đồng?

Ðáp:

Y của Phật cũng khác. Khi Phật mới thành đạo, biết y của Phật Ca-diếp, thích hợp với Phật mang. Y của Phật Ca-diếp giá trị mười vạn lượng vàng. Sau đó lương y Kỳ-vức (Jivaka) dâng cho Phật cái y Thâm-ma-căn-kiết-bá cũng giá trị mười vạn lượng vàng. Phật dạy A-nan đem y ấy cắt may thành y Tăng-già-lê. May xong Phật nhận mang, ấy là khác.

Hỏi: Phật nhân đó bảo các Tỳ-kheo, từ nay có vị Tỳ-kheo nào nhất tâm cầu Niết-bàn, trái bỏ thế gian, nếu muốn mặc y giá trị mười vạn lượng vàng, cũng cho phép ăn đồ ăn trăm vị. Ðồ ăn khác, y mặc khác mà sau cho phép, sao riêng bình bát không cho phép?

Ðáp:

Trước tôi đã nói nhân duyên về bát đá, nay nói thêm: Bát của Phật không thọ nhận từ người. Khi Phật mới Thành đạo, muốn ăn cần đồ đựng, bốn vua trời biết tâm niệm Phật, đem bốn bình bát dâng Phật. Phép của Phật ba đời đều dùng bình bát của bốn vua trời, lúc bấy giờ chưa có chúng tăng, làm sao nói cho phép, về sau nếu cho phép, lại không ai cúng cho bát đá. Lại cõi Diêm-phù-đề không ưa bát đá, cho nên không ai cúng cho.

Lại nữa, Phật dạy Tỳ-khep thường nên che dấu công đức, nếu thọ nhận bát đá, người đời sẽ nói bát ấy từ trời rồng mà có được, nếu bảo người làm thì công phu quá khó. Lại sợ người ta nói Tỳ-kheo này muốn ngang công với Phật, vì vậy Phật không cho phép. Còn y, hoặc có người nói Phật ở giữa Tăng thọ nhận y tốt của đàn-việt để mặc riêng mà không cho Tỳ-kheo mặc, vì vậy Phật cho phép mặc. Nhưng Tỳ-kheo cũng tự không mặc, vì người thí khó có nên người mặc khó được. Nếu Tỳ-kheo không thanh tịnh thời người ta không cúng, nếu Tỳ-kheo thanh tịnh thì ít muốn, biết đủ, nên không mặc. Phật dứt nghi hoặc của người, nên cho phép mặc y, còn đối bình bát thì không có mong, nên không cho phép dùng.

Hỏi: Như trong kinh nói: Phật Kim cang thân, không nhờ cậy ăn, thì cần gì giữ bát?

Ðáp:

Phật pháp có hai đạo: 1. Thanh văn đạo. 2. Phật đạo.

Theo pháp Thanh văn, Phật tùy theo cách thức thường lệ của con người có sự ăn dùng, còn theo pháp Ðại thừa, phương tiện vì người, nên thị hiện có ăn, mà kỳ thật không ăn.

Hỏi: Thế nào là phương tiện?

Ðáp:

Phật muốn độ người nên thị hiện làm theo cách thức con người, nếu không như vậy, người ta sẽ nói: Phật chẳng phải người, chúng ta làm sao thực hành được pháp của Phật.

Lại nữa, có người nhân bố thí mà đắc độ, vì hạng người ấy nên Phật thọ nhận đồ ăn của họ, họ liền nghĩ rằng: Ðồ ăn của chúng ta giúp ích thân Phật, nên tâm họ rất hoan hỷ, do tâm hoan hỷ mà tín thọ lời Phật dạy, như đại quốc vương được hạ thần mời ăn, vua tuy không cần, nhưng vì thâu nhiếp người ấy mà ăn ít nhiều, để cho họ hoan hỷ. Do các nhân duyên như vậy, Phật thị hiện thọ thực.

Hỏi: Nếu Phật không ăn thì vật Phật lãnh thọ để ở chỗ nào?

Ðáp:

Phật sự bất khả tư nghì, không nên hỏi.

Lại nữa, có người được đồ ăn của Phật mà đắc độ, có Thanh văn thấy sắc, chạm thân, nghe hương mà đắc độ. Người cần đồ ăn mà đắc độ thì Phật lấy đồ ăn cho. Như trong kinh Mật Tích Kim cang nói: Phật lấy đồ ăn để trong miệng, đưa cho vị trời cầu Phật đạo, đem đến mười phương thí.

Hỏi: Nếu như vậy, trong đoạn nói về Niệm Tăng trước kia đã nói, đồ ăn của Phật không có chúng sanh nào có thể ăn, nghĩa ấy thế nào?

Ðáp:

Phật không cho thì không ai có thể ăn, nay Phật cho nên được ăn, vì sao biết? Khi Phật ăn mã mạch, đưa đồ ăn cho A-nan, có Sa-môn Nhị-thập-ức dâng canh ngon cho Phật, Phật lấy canh thừa cho vua Tần-bà-ta-la, do vậy nên biết Phật thọ dụng rồi đem cho thời được ăn, không cho thời không thể tiêu hóa được.

Lại nữa, vì Phật mà thiết đặt đồ ăn, Phật chưa ăn, người khác ăn không tiêu hóa được, đồ ăn thừa Phật cho ăn thời tiêu hóa được. Vì vậy, nên tuy thật Phật không ăn, mà vì độ người, nên thị hiện thọ thực, cất bình bát.

Phật không đáp mười bốn nạn vấn: Phật có 4 cách đáp: 1. Ðáp bằng cách quyết định chắc chắn. 2. Ðáp bằng cách phân biệt nghĩa lý rõ ràng. 3. Ðáp bằng cách hỏi ngược lại. 4. Ðáp bằng cách bỏ qua. Mười bốn nạn vấn ấy, đúng phép nên đáp bằng cách bỏ qua.

Lại nếu có việc lợi ích thời đáp. Ngoại đạo hỏi không phải vì Niết-bàn, chỉ tăng trưởng nghi hoặc, cho nên Phật dùng lối đáp bằng cách bỏ qua. Biết chắc việc có ích thời phân biệt rõ ràng đáp; còn không có ích thì bỏ qua không đáp. Do nhân duyên ấy, biết Phật là bậc nhất thiết trí.

Lại nữa, nếu Phật nói ba loại pháp là pháp hữu vi, pháp vô vi, pháp bất khả thuyết, thế là đã nói hết thảy pháp.

Lại nữa, các ngoại đạo ấy, nương dựa thường kiến, nương dựa đoạn diệt kiến, nên hỏi thường, hỏi đoạn diệt. Thật tướng không có thường, đoạn, nên Phật không đáp. Như ngoại đạo thấy thường, thấy vô thường, không có việc ấy, vì cớ sao? Chỉ vì ngoại đạo thủ tướng nên vướng vào thường, đoạn, còn Phật tuy nói thường, nói vô thường, chỉ vì để đối trị mà dùng thôi.

Lại nữa, nếu người nói không là có, có là không, người như vậy là tội lỗi. Phật không đáp thời không lỗi, như mặt trời chiếu thiên hạ, không thể làm cho chỗ cao thành thấp, thấp thành cao, chỉ có làm cho hiển hiện mà thôi. Phật cũng như vậy, không làm gì khác đối với các pháp, các pháp có thời nói có, không thời nói không, như nói: sanh làm nhân duyên cho già, chết, cho đến vô minh làm nhân duyên cho hành; có Phật không Phật, pháp nhân duyên ấy tương tục thường ở thế gian. Chư Phật ra đời, vì chúng sanh chỉ bày pháp ấy cho thấy.

Lại nữa, nếu đáp thường hay đoạn đều có lỗi, như hỏi đứa con của con gái đá, con của kẻ hoàng môn là cao hay thấp, đen hay trắng, loại gì? Những câu hỏi ấy không nên đáp. Mười bốn nạn vấn cũng như vậy, chỉ lấy thường, đoạn làm gốc để hỏi. Vì thật tướng không thường không đoạn nên Phật không đáp.

Do các nhân duyên như vậy, Phật không đáp mười bốn nạn vấn, không lỗi.

Phật ở nhiều nơi nói có ngã, nhiều nơi nói không ngã: Nếu với người hiểu nghĩa Phật pháp, biết giả danh, thời nói có ngã, nếu với người không hiểu nghĩa Phật pháp không biết giả danh, thời nói không ngã.

Lại nữa, Phật vì chúng sanh sắp đọa vào đoạn diệt kiến, thời nói có ngã chịu quả báo tội phước đời sau. Nếu người sắp đọa vào thường kiến, thời vì họ nói không có ngã, không có người làm, không có người chịu, lìa năm uẩn giả danh, thì không có một pháp gì tự tại.

Hỏi: Nếu như vậy, thì những gì là thật?

Ðáp:

Vô ngã là thật. Như trong ba pháp ấn nói: hết thảy hành (tác pháp) vô thường, hết thảy pháp vô ngã, tịch diệt là Niết-bàn an ổn. Pháp ấn là thật tướng các pháp. Nếu người thiện căn chưa thuần thục, trí tuệ không lanh lợi, Phật không nói pháp vô ngã thâm sâu cho họ. Nếu nói họ liền đọa vào trong đoạn diệt kiến.

Hỏi: Nếu như vậy, như trong lời Ca-diếp hỏi, Phật nói ngã là một bên, vô ngã là một bên, lìa hai bên ấy là trung đạo, sao nay nói vô ngã là thật, có ngã là phương tiện nói?

Ðáp:

Nói vô ngã có hai: 1. Chấp thủ tướng vô ngã, dính mắc vô ngã. 2. Phá ngã không chấp thủ vô ngã, cũng không dính mắc vô ngã, tự nhiên lìa bỏ. Như vậy trước nói vô ngã là một bên, sau nói vô ngã là trung đạo.

Lại nữa, Phật nói hữu ngã vô ngã có hai nhân duyên: 1. Dùng theo thế tục thì nói hữu ngã. 2. Dùng theo đệ nhất thật tướng thì nói vô ngã. Như vậy, nói hữu ngã, vô ngã không lỗi.

Phật ở nhiều nơi nói các pháp có, ở nhiều nơi nói các pháp không: Hỏi: Không nên nói riêng các pháp có, không, vì có tức là có ngã, không tức là không ngã, sao còn nói lại?

Ðáp:

Không phải vậy. Phật pháp có hai thứ không: 1. Chúng sanh không. 2. Pháp không. Nói vô ngã là nói chúng sanh không. Nói không có pháp ngã sở là chỉ pháp không. Nói có ngã là chỉ cho biết có tướng giả danh, đối người không chấp trước ngã nói có ngã, đối người chấp trước ngã tướng trong năm uẩn, vì phá cái chấp trước ngã đó nên chỉ nói có năm uẩn vô thường, khổ, không, vô ngã, tịch diệt Niết-bàn ấy gọi là có.

Lại nữa, có hai thứ đoạn kiến: 1. Vì hạng tà kiến cho rằng không có thọ quả báo tội phước khổ, vui đời sau, nên nói có ngã từ đời này đến đời sau thọ quả báo tội phước. 2. Vì hạng tà kiến chấp trước hết thảy trống không, hư vô, mà nói có hết thảy pháp. Ðó là pháp hữu vi, vô vi.

Lại nữa, đối chúng sanh căn không lanh lợi lắm thì nói vô ngã, đối chúng sanh căn lanh lợi, trí tuệ sâu xa thì nói các pháp rốt ráo không, vì cớ sao? Vì nếu vô ngã thời bỏ hết các pháp, như kệ nói:

“Nếu rõ biết vô ngã,
Có người như thế ấy,
Nghe có pháp không mừng,
Nghe không pháp không lo”.

Nói ngã là chỗ nương của hết thảy pháp, nếu nói vô ngã là, hết thảy không có chỗ nương.

Lại nữa, Phật pháp có hai cách nói: nếu nói rõ ràng thời nói hết thảy pháp không, nếu phương tiện nói, thời nói vô ngã. Hai cách thuyết pháp ấy đều đưa vào Bát-nhã ba-la-mật. Vì vậy trong Kinh Phật nói: con đường đi đến Niết-bàn đều chung một hướng, không có nẽo khác.

Lại nữa, có ngã có pháp, phần nhiều nói cho người tại gia, có cha mẹ, có nghiệp báo tội phước lớn nhỏ, vì người tại gia phần nhiều không cầu Niết-bàn, nên đắm trước nơi quả báo đời sau. Ðối người xuất gia, phần nhiều nói vô ngã vô pháp, vì người xuất gia phần nhiều hướng đến Niết-bàn. Người cầu Niết-bàn thì không thọ lãnh hết thảy pháp, tự nhiên tịch diệt ấy là Niết-bàn.

Lại nữa, có người chưa thành thục các căn tín... trước cầu được những điều có tướng, vậy sau mới xả. Vì hạng người đó Phật dạy làm các thiện pháp, bỏ các việc ác. Những người đó đã thành thục các căn tín... đối với các pháp họ không cầu được điều có tướng mà chỉ cầu đạo xa lìa sanh tử. Vì hạng người đó Phật nói các pháp là không, vô sở hữu. Hai việc đó đều thật, như ngón tay vô danh cũng dài cũng ngắn, so với ngón tay giữa thì ngắn; so với ngón tay út thì dài, dài ngắn đều thật, nói có nói không cũng như vậy. Nói có, có khi là thế tục, có khi là đệ nhất nghĩa; nói không, có khi là thế tục, có khi là đệ nhất nghĩa. Phật nói có ngã, không ngã, đều là thật.

Hỏi: Nếu hai việc ấy đều thật, tại sao Phật phần nhiều tán thán không mà hủy báng có?

Ðáp:

Không, vô sở hữu, là pháp tạng của mười phương hết thảy chư Phật, hiền thánh. Như trong phẩm Chúc lụy của kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: Bát-nhã ba-la-mật là pháp tạng của chư Phật ba đời, mười phương. Bát-nhã ba-la-mật tức là không vô sở hữu. Có khi Phật nói có, để giáo hóa chúng sanh, lâu về sau đều sẽ vào trong pháp tạng Vô sở hữu.

Hỏi: Nếu như vậy, sao trong kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: Nếu quán năm uẩn không vô sở hữu, chẳng phải là đạo?

Ðáp:

Trong kinh Bát-nhã ba-la-mật ấy nói: có và không đều không. Như trong kinh Trường Trão Phạm-chí nói có ba thứ tà kiến: 1. Hết thảy có. 2. Hết thảy không. 3. Nửa có nửa không.

Phật bảo Phạm-chí Trường Trão rằng: hết thảy hữu kiến là bị dục nhiễm, bị sân nhuế, ngu si trói buộc. Hết thảy vô kiến, là không nhiễm, không sân, không si, không đắm, không buộc. Nửa có nửa không, có thời đồng bị buộc như trên, không thời đồng không bị buộc như trên. Ðối ba thứ kiến ấy, thánh đệ tử nghĩ rằng: nếu ta chấp thọ hết thảy hữu kiến, thời cùng với hai hạng người kia tranh, đó là hạng người chấp hết thảy không và hạng người chấp nửa có nửa không. Nếu ta chấp thọ hết thảy vô kiến, cũng cùng với hai hạng người kia tranh, đó là hạng người chấp hết thảy có và hạng người chấp nửa có nửa không. Nếu ta chấp thọ nửa có nửa không, cũng cùng với hai hạng người kia tranh, đó là hạng người chấp hết thảy không và hạng người chấp hết thảy có. Vì đấu tranh nên phỉ báng nhau, vì phỉ báng nhau nên gây phiền não. Vì thấy sự đấu tranh phiền não ấy nên bỏ vô kiến ấy, và các kiến khác cũng không chấp thọ, không chấp thọ nên liền được vào đạo.

Nếu không chấp trước hết thảy các pháp không, thời tâm không nổi lên đấu tránh, chỉ dứt trừ kiết sử, ấy gọi là thật trí. Nếu chấp thủ tướng không của các pháp, thời nỗi lên đấu tránh, không diệt được các kiết sử, nương dựa trí tuệ ấy, là chẳng phải thật trí. Như Phật nói: vì độ chúng sanh cho nên có nói pháp, tất cả đều thật, chỉ vì chúng sanh đối với pháp ấy có chấp trước không chấp trước nên có thật với không thật.

Do các nhân duyên như vậy, thân, khẩu, ý nghiệp của Phật không có tội lỗi. Thế nên nói Phật thân, khẩu, ý trước đã biết rõ, vậy sau theo trí tuệ đó mà hành.

Hỏi: Lúc đầu nói Phật thân không lỗi, miệng không lỗi, ý không lỗi, nay lại nói thân khẩu ý theo trí tuệ mà hành, có nghĩa gì sai khác?

Ðáp:

Trước nói ba thứ không lỗi, không nói đến nhân duyên, nay nói nhân duyên vì theo trí tuệ mà hành nên không lỗi; nếu trước không trù lượng mà khởi lên thân khẩu ý nghiệp thời có lỗi. Phật trước dùng trí tuệ khởi thân, khẩu, ý nghiệp nên không lỗi.

Lại nữa, Phật thành tựu ba thứ tịnh nghiệp; ba thứ tịch tịnh nghiệp, ba thứ bất hộ nghiệp.

Có người nghi nói: nhân duyên gì Phật thành tựu nghiệp như vậy? Vì vậy nên Phật nói: Ta hết thảy thân, khẩu, ý nghiệp trước do trí tuệ, vậy sau theo trí tuệ đó mà hành.

Phật lấy trí tuệ biết quá khứ, vị lai, hiện tại, thông suốt không chướng ngại: Ba thứ trí tuệ ấy đối với ba đời thông suốt không chướng ngại, nên ba nghiệp theo trí tuệ mà hành.

Hỏi: Các pháp quá khứ đã diệt đã tận, không còn có gì; các pháp vị lai hiện chẳng đến chẳng sanh, chưa hòa hợp; các pháp hiện tại, cho đến trong một niệm cũng không có lúc trụ lại, làm sao mà có thể biết ba đời thông suốt không chướng ngại?

Ðáp:

Phật nói quá khứ, vị lai, hiện tại, thông suốt không chướng ngại, lời nói đó đâu phải hư dối.

Lại nữa, nếu không có quá khứ, vị lai, chỉ có khoảnh khắc một niệm trong hiện tại, thời Phật cũng không thành tựu được vô lượng công đức. Như mười trí là mười lực, khi ấy cũng không thể một tâm có mười trí được. Nếu như vậy, Phật cũng không được đầy đủ mười lực. Do nhân duyên ấy, biết có quá khứ, vị lai.

Hỏi: Nếu quá khứ, vị lai, hiện tại đều có, vậy thế nào là không? Phật nói Bốn đế, về khổ đế quán tướng vô thường... vô thường là sanh diệt, bại hoại, bất khả đắc. Nếu pháp quá khứ nay thật có thời không gọi là vô thường, bại hoại, bất khả đắc.

Lại nữa, nếu quá khứ, vị lai, hiện tại đều có, thì đọa vào thường kiến, vì sao? Vì Pháp ấy chắc chắn sẳn có ở trong vị lai, chuyển từ vị lai đến hiện tại, từ hiện tại chuyển vào quá khứ, như người từ một phòng đi vào một phòng, không gọi là mất người?

Ðáp:

Nếu không mất, có lỗi gì?

Hỏi: Nếu không vô thường, thời không tội không phước, không sanh không tử, không trói không mở. Tội là mười nghiệp đạo bất thiện-sát... nếu không vô thường, thời không có tội sát. Như trong đoạn phân biệt tà kiến nói, lưỡi dao đi qua giữa bảy phần của thân (Phái ngoại đạo Pakudha chủ trương bảy yếu tố: đất, nước, gió, không, khổ vui, linh hồn, hợp thành thân. Bảy yếu tố độc lập với nhau – ND), không gây não hại. Phước là mười nghiệp đạo thiện, bất sát... vô thường là phân biệt sanh tử, nếu không vô thường thời cũng không có sanh tử, cũng không trói, không mở, như vậy sai lầm vô cùng?

Ðáp:

Các pháp trong ba đời đều có tướng riêng, pháp quá khứ có tướng quá khứ, pháp vị lai có tướng vị lai, pháp hiện tại có tướng hiện tại. Nếu pháp quá khứ, vị lai mà có tướng hiện tại, thì nên có lời nạn vấn ấy. Nay quá khứ, vị lai, hiện tại đều có tướng riêng.

Lại nữa, nếu thật không có quá khứ, vị lai thời cũng không có luật nghi xuất gia, vì cớ sao? Vì nếu hiện tại trụ trong ác tâm, quá khứ lại không có thọ giới, ấy là chẳng phải Tỳ-kheo.

Lại tâm bậc hiền thánh ở trong thế tục, khi ấy lẻ đáng phải là phàm phu; vì không có đạo ở quá khứ, vị lai, hiện tại. Như vậy cũng không có tội ngũ nghịch (giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, làm tổn thương thân Phật, phá hòa hợp Tăng – ND), vì cớ sao? Vì tội nghiệp ngũ nghịch đã qua đi, khi người chết đã vào địa ngục, tội ngũ nghịch ấy ở vị lai không có nghiệp nên không có báo, còn thân hiện tại không làm tội nghịch. Nếu không có quá khứ thời không có tội nghịch, nếu không có tội nghịch, thời đâu có tội khác. Phước cũng như vậy, nếu không tội phước, ấy là tà kiến, khác gì cầm thú!

Lại nữa, ta không nói quá khứ, vị lai có như tướng hiện tại có, ta nói quá khứ tuy diệt mà có thể nhớ tưởng, phát sanh tâm tâm số pháp, như lửa tắt ngày qua, ngày nay có thể nhớ tưởng lại, không thể nói vì nhớ tưởng tới được cho nên lửa liền có. Hoặc thấy chất củi cũng sanh tâm tưởng nhớ biết sẽ đốt lửa. Lửa ngày mai như lửa đã qua, không thể vì nay có tâm nghĩ tới lửa mà lửa liền có. Các việc vị lai cũng như vậy. Tâm hiện tại, tuy không trụ lại trong một niệm, song tương tục sanh, cho nên có thể biết các pháp. Bên trong do ý hiện tại làm nhân, bên ngoài do các pháp làm duyên, từ nhân duyên ấy phát sanh ý thức, dùng ý thức tự tại biết pháp quá khứ, vị lai, hiện tại, chỉ không tự biết tâm tâm số pháp hiện tại, ngoài ra đều biết được.

Hỏi: Trong phẩm Như tướng của kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: ba đời chỉ một tướng, đó là vô tướng, tại sao nói trí tuệ Phật biết ba đời thông suốt không chướng ngại?

Ðáp:

Chư Phật có hai lối thuyết pháp: trước phân biệt các pháp, sau nói rốt ráo không. Nếu nói các pháp ba đời, thông suốt không chướng ngại, ấy là phân biệt nói, nếu nói ba đời một tướng vô tướng, ấy là nói rốt ráo không.

Lại nữa, chẳng phải bậc nhất thiết trí, đối với ba đời trí tuệ có ngại, cho đến các bậc hiền thánh Quán Thế Âm, Văn-thù-sư-lợi, Di-lặc, Xá-lợi-phất đối với ba đời trí tuệ đều có chướng ngại. Do nhân duyên ấy, nói trí tuệ của Phật đối với ba đời thông suốt không chướng ngại, không vì vô sự mà nói.

Lại nữa, có người đối với ba đời sanh tà kiến, cho rằng pháp quá khứ và chúng sanh có ban đầu, không có ban đầu. Nếu có ban đầu thời có chúng sanh mới sanh. Các pháp cũng không nhân không duyên mà sanh. Nếu không ban đầu thì cũng không cuối cùng. Nếu không ban đầu, không cuối cùng thì đoạn giữa cũng không. Có ban đầu là có giữa, có sau, không có trước; có cuối cùng là có đầu, có giữa, không có sau; có giữa là có đầu có sau. Nếu chúng sanh và các pháp không có ban đầu thời cũng không giữa không sau. Nếu không ba đời, thời hoàn toàn không có gì.

Lại nữa, nếu không có ban đầu, làm sao có bậc Nhất thiết trí? Vì phá các tà kiến như vậy, nên nói các pháp ba đời nhất tướng, đó là vô tướng; chứ không phá trí tuệ về ba đời của Phật.

Hỏi: Vô tướng là hữu biên?

Ðáp:

Nếu vô tướng tức là vô biên, là pháp không thể nói không thể nạn, làm sao nói là hữu biên.

Nếu trong vô tướng mà chấp thủ tướng, chẳng phải là vô tướng. Vô tướng ấy gọi là bất khả đắc không, trong ấy vô tướng cũng bất khả đắc, không cũng bất khả đắc, thế nên gọi là bất khả đắc không.

Lại nữa, Phật có hai đạo: 1. Phước đức đạo. Có người nghe Phật có mười lực, bốn vô sở úy, bốn trí vô ngại, mười tám pháp không chung, sanh tâm cung kính tin vui. 2. Trí tuệ đạo. Có người nghe nói các pháp do nhân duyên hòa hợp sanh, nên không có tự tánh, liền lìa bỏ các pháp, đối với “không” tâm không chấp trước, như mặt trăng hay làm thấm vật, mặt trời hay làm chín vật, nhờ hai nhân duyên ấy vạn vật được thành. Phước đức và trí tuệ cũng như vậy. Phước đức đạo hay sanh các công đức, trí tuệ đạo đối với phước đức đạo hay lìa các tà kiến chấp trước. Vì vậy, Phật tuy nói rốt ráo không, mà cũng nói thông suốt ba đời không chướng ngại, mà không bị lỗi.

Như vậy, đã lược nói nghĩa mười tám pháp không chung của Phật.

Hỏi: Nếu như vậy, sao Ca-chiên-diên Ni-tử nói mười lực, bốn vô sở úy, đại bi, ba ý chỉ không chung, gọi là mười tám pháp không chung? Nếu trước đó vừa nói mười tám pháp không chung là nhân nghĩa, thì sao Ca-chiên-diên Ni-tử cũng nói mười tám pháp không chung như vậy?

Ðáp:

Vì vậy nên gọi là Ca-chiên-diên Ni-tử, còn nếu là Thích tử thì không nói như vậy. Thích tử nói là nói pháp không chung thật. Phật pháp vô lượng, ba mươi sáu pháp ấy (10 lực, 4 vô úy, đại bi, ba niệm, 18 pháp không chung – ND) chỉ là một giọt nước trong biển cả Phật pháp, pháp cũng không ít, cớ sao trùng số mười tám?

Lại nữa, các A-la-hán, Bích-chi Phật, Bồ-tát cũng có mười lực biết được đúng đạo lý không đúng đạo lý, phân biệt nghiệp quả báo ba đời, các thiền định cho đến lậu tận trí... cớ sao nói (Ca-chiên-diên-ni-tử nói 18 pháp ấy – ND) là pháp không chung?

Hỏi: Thanh Văn, Bích-chi Phật, Bồ-tát không thể biết hết biết khắp, chỉ có thông và minh, không có lực, riêng Phật mới biết hết biết khắp, nên nói là không chung, như trong mười lực nói?

Ðáp:

Phật nói nghĩa mười lực, không nói biết hết biết khắp, chỉ nói ngay là biết đúng đạo lý không đúng đạo lý. Nói biết hết biết khắp là các luận nghị sư nói.

Hỏi: Ông trước tự nói trong kinh Ðại thừa nói: Phật vì hành Bồ-tát mà tự nói biết hết biết khắp?

Ðáp:

Trong kinh Ðại thừa nói, ích gì cho ông, ông không tin Ðại thừa, không nên dẫn làm chứng. Ông nên tự nói ra pháp Thanh văn làm chứng.

Lại nữa, Phật tuy biết hết biết khắp, mà Thanh văn, Bích-chi Phật có được ít phần, còn mười tám pháp không chung (chỉ riêng Phật có – ND) thời Thanh văn, Bích-chi Phật trước sau đều vô phần. Vì vậy nên gọi là pháp không chung thật.

Hỏi: Mười tám pháp không chung, Nhị thừa cũng nên có phần, chỉ Phật thân khẩu niệm thường không lỗi, còn Nhị thừa thân khẩu niệm cũng có khi không lỗi. Như vậy đều nên có phần?

Ðáp:

Không phải, vì cớ sao? Vì thường không lỗi mới gọi là không chung, không phải chỉ do không lỗi mà gọi là không chung. Thanh văn, Bích-chi Phật, đối với thường không lỗi, vô phần.

Lại nữa, có chỗ nói A-la-hán có lực, không có chỗ nào nói A-la-hán có pháp không chung, ông không tin Ðại thừa nên không thọ nhận mười tám pháp không chung thật, mà lại nói trùng con số mười lực... việc ấy không thể được. Như 80 vẻ đẹp của ông tin, trong Tam tạng không có, cớ sao không nói lại?

Hỏi: Chúng tôi phân biệt mười tám pháp không chung, không trùng số. Những gì là mười tám? 1. Biết thật tướng các pháp, gọi là nhất thiết trí. 2. Tướng các công đức của Phật khó hiểu, nên công đức vô lượng. 3. Thâm tâm thường nghĩ đến chúng sanh, nên gọi là đại bi. 4. Ðược trí không ai sánh bằng, nên trí tuệ tự tại. 5. Khéo hiểu tâm tướng, nên định tự tại. 6. Ðược có phương tiện độ chúng sanh, nên biến hóa tự tại. 6. Ðược có phương tiện độ chúng sanh, nên biến hóa tự tại. 7. Khéo biết nhân duyên các pháp, nên ký biệt vô lượng. 8. Nói thật tướng các pháp, nên ký biệt không hư dối. 9. Phân biệt trù lượng mới nói, nên nói không lỗi. 10. Thành tựu được mười lực, nên trí tuệ không giảm. 11. Trong hết thảy pháp hữu vi, chỉ quán pháp tụ vô ngã, nên thường tu hạnh phóng xả. 12. Khéo biết phải thời không phải thời, an lập nơi tam thừa vì thường quán chúng sanh. 13. Thường nhất tâm, nên không thất niệm. 14. Thiện tâm sâu xa trong vô lượng A-tăng-kỳ kiếp nên không có tập khí phiền não. 15. Ðược trí chân tịnh, nên không ai có thể đúng như pháp chỉ lỗi được. 16. Ðời đời kính trọng bậc tôn quý nên có tướng đảnh không thể thấy. 17. Tu tâm đại từ bi, nên an tường để chân, dưới chân như nhuyến, chúng sanh gặp được liền được vui. 18. Ðược Thần thông ba-la-mật nên chuyển tâm chúng sanh làm cho hoan hỷ đắc độ; như khi đi vào thành, hiện lực thần biến?

Ðáp:

Mười tám pháp không chung như vậy, chẳng phải trong Tam tạng nói, mà các Kinh khác cũng không nói. Vì có người tìm kiếm pháp ấy, nên các luận nghị sư Thanh văn lượm lặc chỗ nọ, chỗ kia soạn tập lại, tán thán công đức Phật. Như nói: nói không lỗi, tuệ không giảm, niệm không mất, đều là từ mười tám pháp không chung trong Ðại thừa dẫn ra để luận nghị. Tuy có tướng đảnh không thể thấy, dưới chân nhu nhuyến, như vậy rất nhiều, không nên để ở trong mười tám pháp không chung. Pháp không chung đều lấy trí tuệ làm ý nghĩa. Thân lực của Phật như lực mười vạn bạch hương tượng và lực thần thông đều không nói, vì vậy nên biết trong mười tám pháp không chung, chỉ nói đến công đức trí tuệ, không nói đến quả báo tự nhiên.

Lại nữa, mười tám pháp không chung ấy, trong A-tỳ-đàm phân biệt thu nhiếp vào năm uẩn. Thân, miệng không lỗi, thân miệng theo trí tuệ hành, thì nhiếp vào sắc uẩn. Không dị tưởng thì nhiếp vào tưởng uẩn, không có tâm bất định thì nhiếp vào thức uẩn, còn lại thì nhiếp vào hành uẩn, đều ở trong bốn thiền. Phật ở trong bốn thiền đắc đạo, đắc Niết-bàn.

Có người nói: bốn pháp không chung thuộc sắc pháp (Thân không lỗi, miệng không lỗi, thân nghiệp, khẩu nghiệp theo trí tuệ hành – ND) thì nhiếp vào Sắc giới, Dục giới, các pháp không chung khác thì nhiếp vào chín địa; đều là thiện; đều là pháp vô lậu. Bốn pháp thuộc sắc do nhân duyên và tăng thượng duyên sanh, các pháp còn lại do bốn duyên sanh; bốn pháp không duyên, mười bốn pháp có duyên. Bốn pháp theo tâm hành, không tương ưng với tâm, mười ba pháp tương ưng với tâm cũng theo tâm hành, một pháp không tương ưng với tâm cũng không theo tâm hành. Các nghĩa như vậy đều có phân biệt trong A-tỳ-đàm.

Ban đầu phân biệt như vậy, khi vào trong Bát-nhã ba-la-mật, thật tướng các pháp thảy đều một tướng, đó là vô tướng, vào tâm Phật tất cả tướng đều diệt.

(Hết cuốn 26 theo bản Hán)