Mười Hai Nhân Duyên

[biển tâm]

Nhân có đạo hữu hỏi về 12 nhân duyên, bt xin giới thiệu sách của thiền sư U Silananda. Ngài trình bày rất rõ ràng về sự tương hợp giữa các chi trong 12 nhân duyên. Sách có hơi dài, phải đăng làm nhiều kỳ, xin quí thiện hữu hoan hỉ xem & chiêm nghiệm mỗi ngày một ít.
Nguyện cho tất cả chúng sinh đều được kết duyên lành giải thoát.
kính,bt

Mười Hai Nhân Duyên(Paṭicca Samuppāda)
Thiền Sư Sayadaw U Sīlānanda

Mười Hai Nhân Duyên (Thập Nhị Nhân Duyên) hay Pháp Duyên Sinh là pháp vô cùng thâm sâu và quan trọng trong Phật Pháp. Trong giáo pháp này, Đức Phật dạy rằng tất các hiện tượng tâm-vật-lý nơi chúng sinh hữu tình đều là pháp hữu vi hay do điều kiện tạo thành. Điều này có nghĩa là không có gì hiện hữu mà không tùy thuộc vào các điều kiện khác. Do đó, Pháp Duyên Sinh không chấp nhận có một đấng tạo hóa tối cao sáng tạo ra vũ trụ và vì vậy làm cho Phật Giáo khác biệt hẳn với các tôn giáo khác.
Do Pháp này chỉ đề cập đến các hiện tượng tâm vật lý hay danh sắc của các chúng sanh hữu tình, nên Mười Hai Nhân Duyên không bàn đến các hiện tượng vật chất bên ngoài các chúng sanh hữu tình; vì thế chúng ta sẽ không tìm thấy câu trả lời cho sự liên hệ giữa các hiện tượng ngoại giới như cây cỏ, núi non... Có một pháp đề cập đến mọi hiện tượng bao gồm chúng sanh hữu tình cũng như các hiện tượng ngoại giới. Đó là pháp Duyên Hệ Duyên (Paṭṭhāna) giải thích về tương quan giữa các điều kiện hay hiện tượng.
Đức Phât không sáng tạo ra Mười Hai Nhân Duyên hay Pháp Duyên Sinh. Một lần Ngài dạy: “Dù Phật có ra đời hay không, định luật duyên sinh luôn luôn có mặt”. Như vậy, Đức Phật chỉ là người khám phá mà thôi.
“Bất cứ ai hiểu được Pháp Duyên Sinh sẽ hiểu được Giáo Pháp và bất cứ ai hiểu Giáo Pháp sẽ hiểu Pháp Duyên Sinh”. Chúng ta thường hay giải thích sát nghĩa là “nếu biết Pháp Duyên Sinh, sẽ biết Giáo Pháp và nếu biết Giáo Pháp sẽ biết Pháp Duyên Sinh”. Chú giải còn nói rằng: „Pháp Duyên Sinh có nghĩa là nguyên nhân và Giáo Pháp có nghĩa là kết quả“. Do đó, câu nói nên được hiểu là: “Bất cứ ai biết nhân cũng biết quả và những ai biết quả cũng sẽ biết nhân”.
Công thức của Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên như sau:
Mười Hai Nhân Duyên (theo chiều xuôi) Paṭicca Samuppāda (Anuloma)
1. Avijjā-paccayā sankhārā.
“Vô Minh duyên Hành” nghĩa là “Do Vô Minh làm điều kiện, Hành Nghiệp sanh khởi”.
2. Sankhāra-paccayā viñnānam.
“Hành duyên Thức” nghĩa là “Do Hành Nghiệp làm điều kiện, Thức sanh khởi”.
3. Viñnāna-paccayā nāma-rūpam.
“Thức duyên Danh Sắc” nghĩa là “Do Thức làm điều kiện, Danh Sắc sanh khởi”.
4. Nāma-rūpa-paccayā salāyatanam.
“Danh Sắc duyên Lục Nhập” nghĩa là “Do Danh Sắc làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi”.
5. Salāyatana-paccayā phasso.
“Lục Nhập duyên Xúc” nghĩa là “Do Lục Nhập làm điều kiện, Xúc sanh khởi”.
6. Phassa-paccayā vedanā
“Xúc duyên Thọ” nghĩa là “Do Xúc làm điều kiện, Thọ sanh khởi”.
7. Vedanā-paccayā tanhā
“Thọ duyên Ái” nghĩa là “Do Thọ làm điều kiện, Ái sanh khởi”.
8. Tanhā-paccayā upādānam.
“Ái duyên Thủ” nghĩa là “Do Ái làm điều kiện, Thủ sanh khởi”.
9. Upādāna-paccayā bhavo.
“Thủ duyên Hữu” nghĩa là “Do Thủ làm điều kiện, Hữu sanh khởi”.
10. Bhava-paccayā jāti.
“Hữu duyên Sinh” nghĩa là “Do Hữu làm điều kiện, Sinh sanh khởi”.
11. Jāti-paccayā jarā-maranam, soka-parideva- dukkha-domanass’upāyāsā sambhavanti.
“Sinh duyên Lão, Tử và Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não” nghĩa là “Do Sinh làm điều kiện nên Lão, Tử và Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não sanh khởi”.
"Đó là toàn bộ một khối khổ đau". Evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.

(còn tiếp)
Soạn Dịch
Thiện-Anh Phạm-Phú-Luyện

[biển tâm]

Mười Hai Nhân Duyên(Paṭicca Samuppāda)
Thiền Sư Sayadaw U Sīlānanda

Công thức Pháp Duyên Sinh ở trên gồm 11 câu về 11 tương quan giữa 12 nhân duyên và một câu kết luận. Trong 11 câu đầu về tương quan đều có thuật ngữ paccayā nên quý vị cần hiểu ý nghĩa của thuật ngữ này. Paccayā có hai nghĩa là điều kiện nguyên nhân và điều kiện hỗ trợ. Hai loại điều kiện này không giống nhau. Do đó, đôi khi chỉ “một cái gì tạo nên hay nguyên nhân của một cái gì khác”, đôi khi chỉ là điều kiện hỗ trợ mà thôi. Lấy ví dụ về sự thấy. Thấy sanh khởi bởi vì có cái gì đó để thấy. “Cái gì đó được thấy” là điều kiện hỗ trợ để thấy sanh khởi nhưng “cái gì đó được thấy” không phải là nguyên nhân sanh ra thấy. Đôi khi paccayā có nghĩa là nguyên nhân làm cho sanh khởi cái khác như trong tương quan thứ hai “Do Hành làm điều kiện, Thức sanh khởi” sẽ được giải thích sau. Vì thế, trong công thức trên cụm từ “làm điều kiện” phải được hiểu là điều kiện nguyên nhân hay điều kiện hỗ trợ tùy theo trường hợp. Chúng ta nên hiểu thuật ngữ Pali paccayā theo hai ý nghĩa khác nhau này.
Tương quan đầu tiên là “Do Vô Minh làm điều kiện, Hành sanh khởi” (Vô Minh duyên Hành). Có rất nhiều cách dịch câu này, nhưng Sư nghĩ cách dịch ở trên là gần sát nghĩa hơn cả. Chúng ta cũng có thể dịch là “Tùy thuộc vào Vô Minh, Hành sanh khởi” hay “Điều kiện bởi Vô Minh, Hành sanh khởi”.
Tương tự như vậy, tương quan thứ hai là “Do Hành làm điều kiện, Thức sanh khởi” (Hành duyên Thức). Thức (viññana) ở đây có nghĩa là Tâm Vương (citta). Tương quan thứ ba là “Do Thức làm điều kiện, Danh và Sắc sanh khởi”. Tương quan thứ tư là “Do Danh và Sắc làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi”…Đây là cách mà chúng ta hiểu ý nghĩa của chữ paccayā trong 11 tương quan giữa 12 nhân duyên.
Trước khi đi sâu vào công thức của Pháp Duyên Sinh, chúng ta hãy đi theo dòng suy nghĩ của Đức Phật khi còn là Bồ Tát. Bồ Tát là người chưa giác ngộ nhưng là bậc phi thường, nhiều trí tuệ và từ bi vô lượng hơn hẳn người thường. Ngài thấy chúng sanh bị đau khổ vì sinh, già, bệnh, chết nên cố tìm ra phương cách để chấm dứt khổ đau.
Chúng ta không ai muốn chết nhưng đều phải chết. Để tìm ra giải pháp, Ngài suy nghiệm về những gì gây ra già và chết và thấy nguyên nhân của già rồi chết là sinh. Từ giây phút đầu đời chúng ta luôn luôn già đi trong mỗi phút giây của cuộc đời và cuối cùng phải chết. Tất cả những điều này xảy ra chỉ vì chúng ta sinh làm người.

Như vậy, lấy chết làm điểm khởi đầu, Đức Bồ Tát quán ngược lên và thấy Sinh là nguyên nhân của Già và Chết ngay trong kiếp đó.

Nhưng cái gì là nguyên nhân của Sinh trong kiếp sống ? Có sự hiện hữu nào trước kiếp sống này không? Đây là một câu hỏi thật khó khăn. Chúng ta ước muốn có thần thông như Đức Phật để thấy ngay câu trả lời nhưng điều này không thể được nên phải dựa vào lời Phật dạy. Do đó, những gì chúng ta biết là do Đức Phật truyền lại.
Tuy nhiên, chúng ta hãy theo cách suy luận sau đây. Có phải đây là lần sinh ra đầu tiên của chúng ta không? Có hiện hữu nào trước kiếp sống này? Chúng ta không biết được nhưng có thể suy diễn. Chúng sanh sinh ra khác nhau. Người thì tử tế người thì không. Ngay cả anh chị em cũng không giống nhau về tánh tình, ứng xử, thông minh và cả diện mạo nữa. Tại sao có sự khác biệt như vậy? Nếu do một đấng nào sáng tạo ra hay do một cái gì đó sanh ra thì vì lý do gì mà lại khác nhau như vậy? Tại sao Thượng Đế tạo ra người thì thông minh người thì ngu ngốc…?
Chúng ta không giải thích được sự khác biệt dựa vào di truyền hay môi sinh vì ngay như trẻ em sinh đôi lớn lên trong cùng một môi trường nhưng rất khác biệt nhau. Phải có lý do cho sự khác biệt. Quý vị có thể suy diễn là phải có cái gì đó trước kiếp sống này làm cho một người sinh ra thông minh hay ngu đần, tốt hay xấu... Do đó, chúng ta dựa vào tiền kiếp. Chính những gì chúng ta làm trong kiếp trước khiến chúng ta sinh ra làm người thông minh hay ngu đần, giàu hay nghèo... trong kiếp này. Cho nên dù không thấy bằng trực giác nhưng chúng ta cũng có thể suy diễn được là phải có cái gì trước kiếp này làm cho chúng ta khác nhau trong đời hiện tại.

Những điều tốt xấu làm trong tiền kiếp khiến cho chúng ta tái sinh được gọi là Nghiệp (kamma). Trong Mười Hai Nhân Duyên, Nghiệp xuất hiện hai lần với hai tên khác nhau là Hành (sankhāra) hay Hành Nghiệp (sankharakamma) và Hữu (bhava) hay Hữu Nghiệp (kammabhava). Nghiệp tạo ra trong quá khứ khiến tái sinh trong kiếp này. Chúng ta suy diễn nhưng Đức Bồ Tát thấy rõ bằng trực giác nguyên nhân của tái sinh trong đời này là nghiệp thiện hay bất thiện chúng ta tạo ra trong quá khứ.

Cái gì là nguyên nhân hay điều kiện cho Nghiệp ? Tại sao chúng ta tạo nghiệp thiện hay bất thiện? Lý do tạo nghiệp là chúng ta ao ước một đời sống tốt đẹp hơn. Do ao ước mạnh mẽ này hay là Thủ (upādāna) mà chúng ta tạo nghiệp thiện hay bất thiện. Cho nên, Thủ là nguyên nhân của Nghiệp.

Nghiệp hay Hữu Nghiệp (kammabhava) ở đây là những hành động tạo tác với mục đích được tái sinh vào cảnh giới tốt đẹp. Chẳng hạn như chúng ta nghe nói về lạc thú trên các cảnh trời nên khao khát được tái sinh lên các nơi ấy. Và để được như vậy chúng ta phải làm điều gì đó. Các vị thầy tốt sẽ chỉ bày làm những việc phước thiện như giữ giới hay hành thiền và khi thực hiện những thiện nghiệp này chúng ta được quả báo là tái sinh lên các cảnh trời. Ngược lại, các vị thầy xấu sẽ bảo hy sinh súc vật để tế lễ thần linh. Và vì tin tưởng vào những vị thầy này mà chúng ta đã giết hại súc vật dâng cúng với hy vọng sẽ được sanh lên các cảnh trời. Nhưng sự hy sinh súc vật không phải là thiện nghiệp mà là ác nghiệp. Do kết quả của sát sanh, chúng ta tái sinh không phải vào cảnh trời như mong muốn nhưng là các cõi thấp kém. Như vậy, ao ước được sanh vào cảnh trời khiến chúng ta tạo thiện nghiệp hay bất thiện nghiệp. Ở đây ao ước mạnh mẽ hay Thủ là điều kiện tạo nghiệp.
Tà Kiến (miccha ditthi) là nguyên nhân hay điều kiện khác của Nghiệp. Thông thường chúng ta bám giữ hết cỡ vào quan kiến sai lầm hay tà kiến và theo đó hành động. Vì thế hầu hết hành động của chúng ta sẽ bất thiện. Những hành động bất thiện này đưa tới quả báo là tái sinh vào các đường ác đạo. Do đó, thủ và tà kiến là nguyên nhân của Nghiệp gây ra tái sinh.
(còn tiếp)

Soạn Dịch
Thiện-Anh Phạm-Phú-Luyện

[biển tâm]

Mười Hai Nhân Duyên(Paṭicca Samuppāda)
Thiền Sư Sayadaw U Sīlānanda

Cái gì làm điều kiện cho Thủ (upādāna) ? Đó chính là Ái (tanhā). Thoạt tiên, chúng ta ưa thích và rồi ham muốn càng ngày càng gia tăng. Ưa thích sơ khởi là Ái và ham muốn mạnh mẽ là Thủ. Do đó, làm điều kiện cho Thủ sanh khởi là Ái. So với Thủ, Ái là ham muốn nhẹ nhàng hơn đối với những đối tượng ưa thích. Nhưng một khi Ái trở nên mạnh mẽ thì sẽ biến thành Thủ.

Cái gì làm điều kiện cho Ái ? Tại sao chúng ta ưa thích vật hay người? Chính là do cảm giác thích thú hay lạc thọ (sukkha vedanā) về vật hay người đó. Lạc thọ là điều kiện đưa đến ưa thích hay Ái. Nếu không có lạc thọ đối với một cái gì thì sẽ không có ưa thích hay không có Ái. Do đó, lạc thọ là điều kiện cho Ái. Còn Khổ Thọ (dukkha vedanā) thì sao? Chúng ta sẽ không dính mắc vào những gì đem cảm giác không toại nguyện hay đau khổ. Tuy nhiên, khi bị khổ thọ, chúng ta lại ao ước lạc thọ. Do đó, một cách gián tiếp, khổ thọ cũng là điều kiện cho Ái. Còn Thọ Trung Tính (upekkha vedanā) không lạc không khổ thì sao? Thọ vô ký hay trung tính cũng được xem như là lạc thọ vì nó cũng an lạc. Do đó, chúng ta cũng ưa thích thọ trung tính và đây cũng là điều kiện cho Ái sanh khởi.

Tại sao có Thọ (vedanā) ? Vì có sự tiếp xúc giữa nội căn với đối tượng. Chẳng hạn khi một đối tượng lọt vào tầm nhìn của mắt, có một trạng thái sanh khởi trong tâm mà chúng ta gọi là Xúc (phassa). Đây là một trạng thái của tâm chứ không phải là sự tiếp xúc vật chất. Trạng thái tâm hay tâm sở (cetasika) này nổi lên đồng thời với tâm vương (citta) sanh khởi do sự tiếp xúc giữa các đối tượng với các nội căn. Trong trường hợp của sự thấy, tâm vương là tâm thấy hay nhãn thức (cakkhu viññana) sanh khởi do sự tiếp xúc giữa đối tượng có thể thấy được với phần nhạy cảm của mắt (cakkhu-pasāda) hay nhãn căn (cakkhāyatana). Cùng sanh khởi với tâm vương là tâm sở Xúc. Và do tâm sở Xúc này có mặt mà Thọ phát sanh. Nếu không có Xúc, Thọ sẽ không sanh khởi. Chính vì vậy mà Xúc làm điều kiện cho Thọ sanh khởi.

Cái gì làm điều kiện cho Xúc sanh khởi ? Đó là Lục Nhập (salāyatana) hay sáu căn và sáu trần. Sáu căn là các căn liên hệ đến mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và sáu trần là các đối tượng như hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đụng chạm và các đối tượng tổng quát của tâm còn gọi là pháp. Chẳng hạn nếu không có mắt sẽ không có Xúc, nếu không có tai sẽ không có Xúc... Sáu trần không nhất thiết ở bên ngoài chúng sanh vì chúng có thể có mặt ngay trong chúng sanh. Chính do sự tiếp xúc giữa các căn và các trần hay lục nhập này mà Xúc sanh khởi.

Cái gì làm điều kiện cho Lục Nhập sanh khởi ? Đó là Danh (nāma) và Sắc (rūpa). Trong sáu căn thì Ý Căn (manāyatana) thuộc về Danh. Các căn còn lại thuộc về Sắc. Các căn và các trần tùy thuộc vào Danh Sắc mà sanh khởi. Nếu không có Danh và Sắc, sẽ không có sáu căn và sáu trần. Do đó, Danh Sắc làm điều kiện cho Lục Nhập sanh khởi.

Cái gì làm điều kiện cho Danh và Sắc sanh khởi ? Chính là Thức hay một cách chính xác là các Dị Thục Tâm (vipāka) hay Tâm Kết Quả. Có nhiều loại thức hay tâm vương khác nhau, một số do chính chúng ta tạo ra và một số khác là kết quả của nghiệp trong quá khứ. Ngay lúc thụ thai làm người, tâm dị thục sanh khởi do kết quả của nghiệp trong kiếp trước được gọi là Thức Tái Sanh hay Kiết Sanh Thức. Cùng với tâm kết quả này là một số trạng thái tâm hay tâm sở và một vài tính thất vật chất ở dạng hạt tử vi tế. Theo Vi Diệu Pháp, sự kết hợp của ba yếu tố thức tái sanh, tâm sở và sắc pháp vừa đề cập được gọi là thụ thai. Chúng sanh khởi đồng thời với nhau. Tuy nhiên, nếu không có Thức Tái Sanh sanh khởi thì hai yếu tố còn lại là tâm sở và sắc pháp sẽ không sanh khởi. Các tâm sở ở đây là Danh. Do đó, Danh và Sắc chịu điều kiện bởi Thức Tái Sanh là kết quả của nghiệp lực trong quá khứ. Vì thế, trong tương quan này Thức Tái Sanh (tâm kết quả) là điều kiện làm cho Danh (tâm sở) và Sắc sanh khởi.

Trong những lần quán chiếu về Pháp Duyên Sinh trước đêm thành đạo ở cội cây Bồ đề, Đức Bồ Tát dừng lại ở chi về Thức Tái Sanh vì thấy điều kiện cho tâm này sanh khởi lại là Danh và Sắc. Ngài nói: “Ô! Tâm này đi ngược trở lại”. Trong những lần như vậy, Đức Bồ Tát không thấy Hành và Vô Minh. Đó là cách mà Đức Bồ Tát quán về Pháp Duyên Sinh trước đêm thành đạo.
Trong Chú Giải không có giải thích tại sao Ngài dừng lại ở đó. Có lẽ những luận sư nghĩ rằng sau khi đi ngược lại hai kiếp sống cũng đã đủ để hiểu Pháp Duyên Sinh lắm rồi. Tuy nhiên, nếu theo công thức mà Đức Phật dạy về Pháp Duyên Sinh sau khi Ngài thành Phật, chúng ta sẽ thấy Hành hay Hành Nghiệp là nguyên nhân làm cho Thức Tái Sanh hay tâm kết quả sanh khởi. Hành nghiệp là những hành động thiện và bất thiện mà chúng sanh đã tạo tác ra trong tiền kiếp. Do tạo Hành Nghiệp trong quá khứ mà kiếp này chúng sanh bị tái sinh. Cho nên Hành Nghiệp là nhân của Thức Tái Sanh hay tâm kết quả.

Do đâu mà Hành Nghiệp (sankhāra) sanh khởi ? Tại sao một đôi khi chúng ta tạo thiện nghiệp và một đôi khi tạo bất thiện nghiệp? Theo công thức về Pháp Duyên Sinh, chúng ta tạo thiện nghiệp và bất thiện nghiệp vì bị Vô Minh (avijjā). Vô minh hay không biết rõ thực tại, không thấy được được Tứ Diệu Đế hay Bốn Pháp Thâm Diệu, không hiểu được Pháp Duyên Sinh... Vì bị vô minh che mờ nên chúng sanh đôi lúc làm điều thiện, đôi lúc làm điều bất thiện. Do đó, cho đến khi giác ngộ hoàn toàn, bất cứ những gì chúng ta làm đều chịu điều kiện bởi vô minh.
Vô Minh là điều kiện nền tảng cho Pháp Duyên Sinh nhưng không phải là nguyên nhân đầu tiên vì chính Vô Minh chịu điều kiện của già, bịnh, chết. Chúng sanh bị phiền não bởi già, bịnh và hoang mang, mê mờ không hiểu rõ sự thật về sinh tử luân hồi hay vô minh.
Như vậy, những điều kiện hay các yếu tố duyên sinh trong Mười Hai Nhân Duyên liên hệ với nhau theo một vòng gồm mười hai bánh xe dính vào nhau còn được gọi là Vòng Luân Hồi (samsara).
(còn tiếp)

Soạn Dịch
Thiện-Anh Phạm-Phú-Luyện

[biển tâm]

Mười Hai Nhân Duyên(Paṭicca Samuppāda)
Thiền Sư Sayadaw U Sīlānanda

Chúng ta hãy ôn lại công thức của Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên:
1. Do Vô Minh làm điều kiện, Hành (Hành Nghiệp) sanh khởi.
2. Do Hành Nghiệp làm điều kiện, Thức (Thức Tái Sanh hay Tâm Kết Quả) sanh khởi.
3. Do Thức (Thức Tái Sanh) làm điều kiện, Danh (tâm sở) Sắc sanh khởi.
4. Do Danh Sắc làm điều kiện, Lục Nhập (sáu căn) sanh khởi.
5. Do Lục Nhập làm điều kiện, Xúc sanh khởi.
6. Do Xúc làm điều kiện, Thọ sanh khởi.
7. Do Thọ làm điều kiện, Ái sanh khởi.
8. Do Ái làm điều kiện, Thủ sanh khởi.
9. Do Thủ làm điều kiện, Hữu (Hữu Nghiệp) sanh khởi.
10. Do Hữu làm điều kiện, Sinh sanh khởi.
11. Do Sinh làm điều kiện nên Lão, Tử sanh khởi và cũng do Sinh làm điều kiện nên Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não có thể sanh khởi.

Trên đây là 11 tương quan. Trong tương quan chót, năm yếu tố Sầu (soka), Bi (parideva), Khổ (dukkha), Ưu (domanassa), Não (upāyasa) được xếp vào một nhóm riêng biệt khác với Lão (jāra) và Tử (marana). Khi có sinh dĩ nhiên sẽ có già và chết không thể nào tránh khỏi. Tuy nhiên, sầu, bi, khổ, ưu, não có thể sanh hay không sanh khởi. Sư nghĩ năm yếu tố này có mặt trong thế giới loài người vì ít nhiều chúng ta cũng kinh nghiệm chúng. Ở cảnh trời, tuy không nhiều nhưng cũng có những thứ này. Cõi phạm thiên không có khổ thân và khổ tâm nên sẽ không có sầu, bi, khổ, ưu, não. Do đó, năm điều này không phải là kết quả hiển nhiên của Sinh. Đó là lý do tại sao chúng được xếp riêng biệt. Và kết luận: Đó là toàn bộ một khối khổ đau.

Công thức nói trên cho thấy như thế nào khối đau khổ sanh khởi. Khối khổ đau có nghĩa là chỉ thuần đau khổ chứ không pha trộn với hạnh phúc. Trên đây là tổng quát về Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên. Chúng ta sẽ đi sâu vào chi tiết các tương quan hay 12 nhân duyên này.
Trong công thức trên mỗi nhân duyên có thể là nhân (nguyên nhân gây ra) hay duyên (điều kiện hỗ trợ) tùy theo từng trường hợp một. Tuy nhiên, một cách tổng quát chúng được gọi chung là nhân duyên nên có tất cả 12 điều kiện nhân duyên. Đó là Vô Minh, Hành, Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sinh, Lão Tử. Ở đây Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não không được kể là nhân duyên vì chúng không phải là kết quả hiển nhiên. Cả 12 nhân duyên này làm thành Pháp Duyên Sinh.

Đức Bồ Tát quán Pháp Duyên Sinh ngược từ dưới lên. Dù quán từ dưới lên hay từ trên xuống, Pháp Duyên Sinh bao gồm không phải chỉ một nhưng là ba kiếp sống. Kể từ dưới lên, Sinh và Lão Tử là một kiếp sống; Hữu, Thủ, Ái, Thọ, Xúc, Lục Nhập, Danh Sắc, và Thức là một kiếp sống; và Hành cùng Vô Minh là một kiếp sống. Cho nên, có tất cả ba kiếp sống được bao gồm trong Pháp Duyên Sinh.
Nếu quý vị lấy kiếp sống ở giữa làm kiếp hiện tại thì hai nhân duyên đầu tiên trong Mười Hai Nhân Duyên thuộc về kiếp quá khứ và hai nhân duyên sau cùng thuộc về kiếp tương lai. Như vậy, theo cách chọn lựa này, Vô Minh và Hành thuộc kiếp đã qua. Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ và một phần của Hữu là Hữu Nghiệp thuộc kiếp đang sống. Và một phần của Hữu là Sinh Hữu và Lão, Tử thuộc về kiếp sắp tới.
Quý vị để ý, Hữu được chia làm hai là Nghiệp Hữu (kamma bhava) và Sinh Hữu (upapatti bhava). Nghiệp Hữu chính là nghiệp nên cũng giống như Hành Nghiệp (sankharakamma). Sinh Hữu có nghĩa là tái sinh nên cũng giống như Sinh (jāti). Vì Chú Giải giải thích là Hữu có hai phần như vừa kể nên chúng ta sẽ theo sự giải thích này. Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên như vậy bao gồm ba kiếp sống.

Ngoài ra, theo đồ biểu dưới đây, có sự phân chia thành bốn phần: nhân quá khứ, quả hiện tại, nhân hiện tại, và quả tương lai. Theo đó, có hai nhân quá khứ là Vô Minh và Hành; năm quả hiện tại là Thức, Danh Sắc, Lục nhập, Xúc và Thọ; ba nhân hiện tại là Ái, Thủ, Hữu; và ba quả tương lai là Sinh và Lão, Tử. Tuy nhiên, trong Kinh đề cập đến năm nguyên nhân quá khứ, năm quả hiện tại, năm nhân hiện tại, và năm quả tương lai. Tại sao có sự khác biệt như vậy?

Bánh xe luân hồi (hình vẻ bánh xe luân hồi)

Để hiểu được sự khác biệt này, quý vị nên hiểu danh từ vatta có nghĩa là vòng. Có ba vòng: Vòng Ô Nhiễm (kilesa vatta), Vòng Nghiệp (kamma vatta) và Vòng Quả (vipāka vatta).
* Có ba nhân duyên thuộc Vòng Ô Nhiễm: Vô Minh, Ái và Thủ. Ba nhân duyên này liên hệ với nhau. Nếu một nhân duyên được đề cập, cả ba phải được kể đến. Chẳng hạn khi nói đến Vô Minh, phải kể đến Ái và Thủ.
* Có hai nhân duyên thuộc Vòng Nghiệp: Hành (Hành Nghiệp) và Hữu (Hữu Nghiệp). Khi đề cập đến Hành, phải kể đến Hữu Nghiệp. Do đó, khi lấy Vô Minh và Hành làm nhân quá khứ thì có hai nhân trực tiếp là Vô Minh và Hành và ba nhân gián tiếp là Ái, Thủ và Hữu Nghiệp. Vì thế mà Kinh nói có đến năm nhân quá khứ.
* Có 5 nhân duyên thuộc Vòng Quả: Nói đến quả hiện tại, Kinh nói có năm và theo công thức thì có năm thật sự nên không có sự khác biệt nào hết. Đó là Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ. Năm yếu tố này là kết quả trong kiếp hiện tại của các nhân trong quá khứ.
Về các nhân trong hiện tại chúng ta thấy có ba. Đó là Ái, Thủ và Hữu Nghiệp. Tuy nhiên, Kinh nói có năm vì khi đề cập đến Ái và Thủ phải kể Vô Minh cũng như khi nói đến Hữu Nghiệp phải kể luôn Hành Nghiệp. Do đó, năm nhân hiện tại là Ái, Thủ, Vô Minh, Hữu Nghiệp và Hành.
Phần cuối cùng là quả tương lai gồm có ba là Sinh, Lão, Tử. Nhưng Kinh nói có năm. Vì sao như vậy ?

Vì Sinh, Lão, Tử thật sự là một kiếp sống và trong kiếp sống như vậy có Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ. Do đó, khi nói kết quả tương lai là Sinh, Lão, Tử thì đó cũng là Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ. Vì thế có năm kết quả tương lai.

Như vậy, tổng cộng là 20 nhân và quả gồm năm nhân quá khứ, năm quả hiện tại, năm nhân hiện tại, và năm quả tương lai như sau:
* Năm nhân quá khứ:Vô Minh, Ái, Thủ; Hành, Hữu.
* Năm quả hiện tại: Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ.
* Năm nhân hiện tại: Ái, Thủ, Vô Minh; Hữu, Hành
* Năm quả tương lai:[ Sinh, Lão, Tử hay là Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ.

Trên đây là bốn phần của nhân quá khứ, quả hiện tại, nhân hiện tại và quả tương lai. Mỗi phần có năm yếu tố nên tổng cộng có 20 yếu tố được gọi là kiểu (ākāra). Vô Minh, Ái và Thủ là kiểu thuộc nhân quá khứ hay hiện tại…Cả ba yếu tố này thuộc Vòng Ô Nhiễm. Hành tức là chủ ý muốn làm (cetanā) hành động thiện và bất thiện. Đây là Nghiệp nên gọi là Hành Nghiệp. Hữu Nghiệp cũng tương tự như Hành Nghiệp nên cũng là chủ ý muốn làm. Cho nên cả hai Hành Nghiệp và Hữu Nghiệp thuộc Vòng Nghiệp. Các yếu tố khác là kết quả của nghiệp hay là quả nên thuộc về Vòng Quả. Đó là ba vòng: Vòng Ô Nhiễm, Vòng Nghiệp và Vòng Quả. Có ba sự liên hệ:
*Sự liên hệ thứ nhất là giữa nhân quá khứ và quả hiện tại.
*Sự liên hệ thứ hai là giữa quả hiện tại và nhân hiện tại.
*Sự liên hệ thứ ba là giữa nhân hiện tại và quả tương lai.

Đây là những gì chúng ta nên biết tổng quát về cơ cấu của Pháp Duyên Sinh: 12 nhân duyên, 11 tương quan, 3 vòng, 4 phần, 20 kiểu và 3 sự liên hệ. (còn tiếp)

Soạn Dịch
Thiện-Anh Phạm-Phú-Luyện

[battinh]

Có phải thời quá khứ có Phật Tỳ Bà Thi đã tu pháp mười hai nhân duyên mà chứng đạo quả Vô thượng chánh đẳng chánh giác không? (Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nói ở kinh Đại Nhân Duyên cho các Tỳ kheo nghe). Bài kinh này được ghi lại thành bài kinh Sơ Đại Nhân Duyên trong kinh Trường A Hàm 1 (Đại Tạng Kinh Việt Nam).

Kính.

[biển tâm]

Kinh nào nói về điều đó vậy đạo hữu ?
Trong kinh Đại Duyên (Trường Bộ) không thấy nói vậy.

kính,bt

[biển tâm]

Mười Hai Nhân Duyên(Paṭicca Samuppāda)
Thiền Sư Sayadaw U Sīlānanda

Tương Quan Thứ Nhất
Do Vô Minh Làm Điều Kiện, Hành Sanh Khởi
(avijjā-paccayā sankhārā = Vô Minh Duyên Hành)

Trước hết, chúng ta phải hiểu ý nghĩa của Vô Minh (avijjā). Minh (vijjā) có nghĩa là kiến thức, trí tuệ, hiểu biết. Tiếp đầu ngữ “a” trong hợp từ “avijjā” có nghĩa là “không” cho nên avijjā có nghĩa là Vô Minh. Vô Minh có hai nghĩa: một là không hiểu đúng tức là không có Chánh Kiến, hai là hiểu sai hay tà kiến. Nói chung Vô Minh có nghĩa là không hiểu biết. Theo Kinh, Vô Minh là không biết về Tứ Diệu Đế. Theo Vi Diệu Pháp, Vô Minh không những không biết về Tứ Diệu Đế mà còn không biết về các uẩn quá khứ, uẩn tương lai, uẩn quá khứ và tương lai.
Duyên (paccayā) có thể là gây ra (nguyên nhân) hay làm điều kiện hỗ trợ cho sự sanh khởi.

Hành (sankhāra) có ý nghĩa khác nhau tùy theo nội dung trong đó thuật ngữ này được sử dụng. Sankhāra bắt nguồn từ ngữ căn san, có nghĩa chủ động là làm hay tạo nên và nghĩa thụ động là được làm hay được tạo nên. Ở đây Hành được hiểu theo nghĩa chủ động là Hành Nghiệp tức là sự tác động hay vận hành của tâm ý tạo nên nghiệp. Có sáu loại Hành Nghiệp được đề cập đến trong Chú Giải. Sáu loại này được phân chia thành hai nhóm và mỗi nhóm gồm có ba phần.

1)Nhóm đầu tiên gồm có thiện hành nghiệp, bất thiện hành nghiệp và hành nghiệp không lay chuyển.
*Thiện hành nghiệp là tác động của tâm ý làm việc phước thiện; tác động của tâm ý làm các việc bất thiện là bất thiện hành nghiệp; và tác động tâm ý không thể lay chuyển tương ưng với cõi vô sắc là hành nghiệp không lay chuyển. Ở đây chúng ta nên biết sơ qua về các loại Tâm Vương (citta) hay Thức (viññana). Có tâm thiện và tâm bất thiện. Trong các loại tâm thiện có tâm thuộc về dục giới (kāmāvacara), tâm thuộc về sắc giới (rūpavacara) và tâm thuộc về vô sắc giới (arūpāvacara). Thiện Hành Nghiệp (kusala kamma) có nghĩa là Ý Muốn (cetanā) có mặt với các tâm thiện dục giới và sắc giới.
*Bất Thiện Hành Nghiệp (akusala kamma) là Ý Muốn có mặt với 12 tâm bất thiện.
*Hành Nghiệp Không Lay Chuyển (asaka kamma) là Ý Muốn có mặt với bốn loại tâm thiện thuộc về vô sắc giới.

Nếu quý vị không biết về các loại tâm khác nhau, chỉ cần nhớ là Hành là Nghiệp có nghĩa là Ý Muốn có mặt mỗi khi mình làm hành động thiện hay bất thiện là đủ. Khi chúng ta làm điều lành thì Ý Muốn có mặt ngay trong tâm muốn làm điều lành chính là Hành Nghiệp. Khi làm việc bất thiện, Ý Muốn cũng có mặt trong tâm và đó cũng là Hành Nghiệp.

2)Nhóm thứ hai gồm thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Nghiệp thể hiện qua thân là thân hành, nghiệp thể hiện qua lời nói là khẩu hành, và nghiệp thể hiện nơi ý là ý hành.
*Thân Hành (kāyasankhāra) nghĩa là ý muốn (cetanā) khi làm điều thiện hay bất thiện sử dụng cơ thể của mình như đảnh lễ hình tượng Đức Phật, cho ai một vật gì hay giết hại, trộm cắp... Như vậy, ý muốn đi kèm với tâm khi chúng ta dùng thân làm những hành động thiện hay bất thiện này là thân hành (kāya sankhāra).
* Khẩu hành (vaji sankhārā) là khi chúng ta nói những lời thiện và bất thiện, ý muốn hiện diện được gọi là khẩu hành (vaji sankhārā).
* Ý hành (citta sankhāra) là khi chúng ta chỉ suy nghĩ thì ý muốn hiện diện trong tâm muốn làm những hành động thiện và bất thiện lúc đó được gọi là ý hành (citta sankhāra).
Nhóm thứ hai này không khác với nhóm thứ nhất. Thực vậy, chúng được bao gồm trong nhóm thứ nhất.

Tương quan thứ nhất này có nghĩa là gì ? Do Vô Minh nên chúng ta làm những việc thiện và bất thiện. Điều này có nghĩa là bất cứ hành động thiện hoặc bất thiện nào xảy ra đều có Vô Minh làm điều kiện. Ý nghĩa này được giải thích trong Chú Giải dưới hình thức vấn đáp. Làm thế nào chúng ta biết được Hành (sankhāra) sanh khởi có Vô Minh (avijjā) làm điều kiện ? Câu trả lời là chúng ta biết được Vô Minh làm điều kiện cho Hành sanh khởi vì khi có Vô Minh thì các Hành sanh khởi và khi không có Vô Minh thì các Hành không sanh khởi. Do sự kiện này mà chúng ta biết Hành sanh khởi có Vô Minh làm điều kiện. Điều này cũng tương tự như ví dụ sau đây. Làm thế nào chúng ta biết bóng là do ánh sáng gây ra? Chúng ta biết như vậy là vì khi không có ánh sáng thì không có bóng và khi có ánh sáng là có bóng. Vì thế chúng ta kết luận là bóng do ánh sáng gây ra.

Như thế nào Hành sanh khởi do Vô Minh ? Vô Minh được giải thích trong Kinh là không biết về Tứ Diệu Đế (Cattāri Ariyasasaccāri). Theo Vi Diệu Pháp, Vô Minh là không chỉ không biết về Tứ Diệu Đế mà còn không biết các uẩn quá khứ, các uẩn tương lai, các uẩn quá khứ và tương lai, và Pháp Duyên Sinh.
Vì Vô Minh nên chúng sanh không thấy được sự thật về khổ hay Khổ Đế (Dukkhasacca). Vì không biết Khổ Đế, chúng sanh không biết tất cả mọi thứ trên cõi đời đều bất toại nguyện cho nên tưởng rằng cuộc đời và thú vui là hạnh phúc nên hành động theo đó. Khi hành động chúng sanh tạo ra hành nghiệp thiện và bất thiện. Như vậy hành nghiệp chịu điều kiện của Vô Minh tức là không biết về diệu đế thứ nhất là Khổ Đế.
Và cũng vì Vô Minh nên chúng sanh không biết Ái là nguyên nhân của khổ tức Tập Đế. Chúng sanh không những không biết chính ái dục là nguyên nhân của khổ đau mà đa số còn cho rằng ái dục là suối nguồn hạnh phúc. Những người này tin tưởng sai lầm rằng phải có vật sở hữu mới hạnh phúc nên đâm ra ưa thích sở hữu nhiều thứ. Do sự suy nghĩ Ái chính là nguyên nhân của hạnh phúc như thế nên chúng sanh tạo ra Hành Nghiệp. Họ có thể làm việc phước thiện hay bất thiện. Nói cách khác, hành nghiệp thiện và bất thiện sanh khởi do Vô Minh làm điều kiện tức là sự không thấu hiểu về diệu đế thứ hai là Tập Đế (Samudayasacca).

Chúng sanh không biết về Diệt Đế hay sự chấm dứt vĩnh viễn đau khổ nên nghĩ rằng có cảnh giới cao nhất nào đó không còn khổ. Chúng sanh cho cảnh giới cao nhất này là thiên đàng nên cố gắng hành động hay thiền tập để được sanh về đó. Đó là Hành Nghiệp và Hành Nghiệp này chịu điều kiện bởi Vô Minh tức là không hiểu biết về diệu đế thứ ba là Diệt Đế (Nirodhasacca).

Chúng sanh cũng không biết về Đạo Đế hay con đường đưa đến diệt khổ nên tạo Hành Nghiệp. Trước kia, người ta nghĩ là để chấm dứt đau khổ hay đạt tới đỉnh cao nhất của hạnh phúc, nên giết súc vật tế thần, hành hạ thân xác...Căn cứ trên tin tưởng như vậy mà họ làm những hành động bất thiện. Như vậy hành nghiệp chịu điều kiện bởi vô minh tức là không hiểu biết về diệu đĐế (Maggasacca).

Nói một cách khác, có cái gọi là quả của thiện nghiệp. Quả này dưới hình thức tái sanh vào cảnh giới tốt lành hơn, có tài sản hay địa vị...Hầu hết mọi người nghĩ những thứ này là hạnh phúc hay đưa tới hạnh phúc nên họ cố gắng tạo thiện nghiệp để được hưởng quả tốt. Như vậy, thiện nghiệp chịu điều kiện bởi Vô Minh tức là sự không hiểu biết về kết quả của thiện nghiệp liên kết với tuổi già, bệnh hoạn và mệnh một.
Ngoài ra, chúng sanh không thấy nguy hiểm khi tham đắm vào dục lạc. Rất nhiều người không thấy được là mọi dính mắc đều mang lại khổ đau. Họ nghĩ dục lạc là tốt đẹp nên miệt mài theo đuổi và để được thỏa mãn, có lẽ họ đã làm nhiều điều sai lầm. Và bất cứ hành động bất thiện nào được thực hiện cũng chịu điều kiện bởi Vô Minh tức là không hiểu biết về bản chất thực sự của tham muốn hay dính mắc. Do đó, Vô Minh là điều kiện để cho hành nghiệp bất thiện sanh khởi.

Như vậy, bất cứ những gì chúng ta làm trong đời sống dù thiện hay bất thiện cũng đều có Vô Minh làm điều kiện. Ngoại trừ các vị Phật Toàn Giác, Phật Độc Giác, A La Hán, những chúng sanh còn lại ít nhiều đều có Vô Minh như vậy.

Còn thiền tập thì sao ? Nó có bị Vô Minh chi phối hay không ? Chú Giải không có đề cập đến trường hợp này. Sư cũng không có câu trả lời dứt khoát cho quý vị vì thật khó để nói rằng thực tập thiền là do Vô Minh. Tuy nhiên, chúng ta có thể lý giải là ngay thiền tập, một cách gián tiếp, cũng bị điều kiện bởi vô minh. Lý do là chúng ta chưa tận diệt hết Vô Minh nên Vô Minh còn tiềm tàng trong tâm. Hơn nữa, chúng ta có thể lý luận rằng thiền tập là hành động phước thiện nên là thiện hành nghiệp. Vì thế nó phải chịu chi phối của Vô Minh như Chú Giải đã giải thích là Hành Nghiệp có Vô Minh làm điều kiện. Do đó, chúng ta có thể nói hành động dầu thiện hay bất thiện đều có gốc rễ trong Vô Minh kể cả thiền tập.

Trong tương quan giữa Vô Minh và Hành Nghiệp, hai nhân duyên này liên hệ với nhau như thế nào ? Trước hết chúng ta phải hiểu là không phải tương quan nào trong Pháp Duyên Sinh cũng có các nhân duyên hay yếu tố thuộc vào các thời điểm khác nhau. Yếu tố làm điều kiện và yếu tố chịu điều kiện có thể sanh khởi vào hai thời điểm khác nhau hay cùng lúc. Hiểu được điều này mới có thể hiểu được các tương quan trong Pháp Duyên Sinh.

Vô Minh và Hành Nghiệp tương quan theo nhiều điều kiện hay cách thế khác nhau thật là phức tạp. Muốn hiểu rõ tương quan giữa hai nhân duyên này cần có kiến thức về 24 điều kiện tương quan hay là Duyên Hệ Duyên (paṭṭhāna) trong Vi Diệu Pháp. Tuy nhiên, có thể lấy ví dụ để làm sáng tỏ vấn đề.
Đầu tiên là sự liên hệ giữa Vô Minh và thiện hành nghiệp: Vô Minh và thiện hành nghiệp thuộc về hai thời điểm khác nhau. Vô Minh sanh khởi vào một thời điểm và thiện hành nghiệp sanh khởi vào thời điểm khác. Chẳng hạn khi thực tập Thiền Minh Sát, chúng ta lấy Vô Minh làm đề mục và suy nghiệm rằng Vô Minh là vô thường, biến hoại. Trong trường hợp này tâm thức của chúng ta có tâm thiền tập và tâm sở Hành Nghiệp hiện diện. Do đó, Vô Minh và Hành Nghiệp tương quan với nhau theo điều kiện về đối tượng vì đối tượng thiền tập là Vô Minh.
Khi chúng ta cố gắng tẩy trừ Vô Minh qua bố thí, trì giới hay hành thiền thì chúng ta tạo thiện hành nghiệp. Trong trường hợp này, Hành Nghiệp và Vô Minh tương quan với nhau không theo điều kiện đối tượng nhưng theo điều kiện về sự hỗ trợ mạnh mẽ.

Một đôi khi chúng ta cho cõi trời cũng như cõi người là tốt lành đáng ưa thích nên cố gắng làm việc phước thiện với ý muốn được sanh vào những nơi đó. Vì Vô Minh, chúng ta không biết rằng cảnh giới nào cũng đều bất toại nguyện nên đã làm việc phước thiện để đạt mục đích như vậy. Do đó, khi làm những hành động phước thiện này, Hành Nghiệp chịu ảnh hưởng bởi Vô Minh. Cả hai liên hệ với nhau theo điều kiện hỗ trợ mạnh mẽ chứ không phải nhân quả.
Chúng ta muốn tái sanh vào cảnh trời vô sắc cho nên đã thực tập và đắc các tầng thiền vô sắc. Do đó, sự thực tập đắc các tầng thiền vô sắc là hành nghiệp thiện chịu ảnh hưởng của Vô Minh. Vô Minh ở đây là không biết rằng ngay các trạng thái tâm của các chúng sanh vô sắc cũng vô thường. Hành Nghiệp và Vô Minh như vậy tương quan với nhau theo điều kiện hỗ trợ mạnh mẽ.

Kế đến là sự liên hệ giữa vô minh và bất thiện hành nghiệp: Hai trạng thái tâm (tâm sở) này có thể đồng thời hay khác thời điểm. Vô Minh tự nó là một trạng thái tâm hay tâm sở bất thiện cho nên có thể sanh khởi cùng với tâm sở bất thiện hành nghiệp. Dù sanh khởi đồng thời nhưng một yếu tố làm điều kiện và yếu tố kia chịu điều kiện. Chẳng hạn, bất thiện hành nghiệp và Vô Minh sanh khởi cùng lúc nhưng Vô Minh là yếu tố điều kiện và bất thiện hành nghiệp cùng với bất thiện tâm của nó và những tâm sở khác của tâm này là yếu tố chịu điều kiện. Chúng liên hệ với nhau bằng nhiều cách. Chẳng hạn khi tâm bất thiện sanh khởi lấy Vô Minh làm đối tượng thì sự liên hệ giữa Vô Minh và bất thiện hành nghiệp theo điều kiện đối tượng. Nếu vì Vô Minh mà không thấy sự hiểm nguy trong những hành động bất thiện như giết hại, trộm cắp... thì những hành nghiệp bất thiện này chịu ảnh hưởng của Vô Minh theo điều kiện hỗ trợ mạnh mẽ.

Vô Minh là tâm sở bất thiện nên cũng có thể sanh khởi cùng với tâm bất thiện. Trong trường hợp này cả hai hỗ trợ lẫn nhau nên giữa Vô Minh và tâm bất thiện có tương quan về điều kiện gốc rễ. Lý do là có tâm bất thiện nên trạng thái tâm hay tâm sở Vô Minh mới sanh khởi.

Tuy nói rằng Vô Minh là không biết nhưng từ những điều đã đề cập ở trên, chúng ta thấy có hai khía cạnh của Vô Minh. Khía cạnh thứ nhất là không biết đúng và khía cạnh thứ hai là biết sai. Nếu chúng ta không biết đúng thì chúng ta sẽ biết sai. Khi không biết các hiện tượng thật sự là vô thường, chúng ta sẽ nghĩ chúng là thường. Nghĩ chúng là thường tức là Vô Minh.

Vô Minh là tâm sở nào trong 52 tâm sở (cetasika)? Như quý vị biết, có tất cả 52 tâm sở hay là trạng thái của tâm và 14 trong số này là các trạng thái tâm hay tâm sở bất thiện. Trong 14 tâm sở bất thiện này, cái nào là Vô Minh? Đó là Si. Vô Minh (avijjā) và Si (moha) đồng nghĩa. Đôi khi gọi là Vô Minh, đôi khi gọi là Si. Trong Mười Hai Nhân Duyên hay Pháp Duyên Sinh, trạng thái tâm bất thiện này được gọi là Vô Minh. Trong 52 tâm sở thì gọi là Si. Trong nhiều bài kinh, Đức Phật dùng từ Vô Minh để chỉ Si và dùng từ Si để chỉ Vô Minh.

Có những câu hỏi khác được đề cập đến trong Chú Giải như Vô Minh có phải là điều kiện đơn độc hay nguyên nhân duy nhất cho Hành Nghiệp không ? Nếu chỉ có Vô Minh là điều kiện cho Hành Nghiệp thì cũng tương tự như nói rằng chỉ có một điều kiện duy nhất đưa đến hậu quả. Điều này không được chấp nhận trong Phật Giáo.
Những gì được chấp nhận theo Giáo Pháp là Vô Minh không phải là điều kiện duy nhất để cho Hành Nghiệp sanh khởi vì theo lời dạy của Đức Phật chỉ có trường hợp thứ tư trong bốn trường hợp sau đây là đúng mà thôi:
1. Một nhân đưa lại một quả
2. Một nhân đưa lại nhiều quả
3. Nhiều nhân đưa lại một quả
4. Nhiều nhân đưa lại nhiều quả.

Để một cái gì đó có thể sanh khởi cần phải có nhiều điều kiện nguyên nhân hay hỗ trợ và đây không phải là kết quả duy nhất. Ví dụ hạt được gieo, nẩy mầm rồi mọc lên cây là do nhiều điều kiện như nước, thời tiết, phân bón, đất đai...và khi cây lớn lên sanh ra không phải một mà nhiều thứ như nụ, lá, hoa, trái...

Nhưng tại sao Đức Phật chỉ nói Vô Minh làm điều kiện cho Hành Nghiệp sanh khởi không mà thôi ? Sở dĩ như vậy là vì Đức Phật muốn nhấn mạnh đến Vô Minh là điều kiện căn bản hay đặc thù chứ không phải là nguyên nhân duy nhất. Chẳng hạn như trong tương quan thứ sáu “Do Xúc làm điều kiện, Thọ hay cảm giác sanh khởi”, Xúc không phải là điều kiện duy nhất bởi vì để cho Thọ phát sanh thì phải có nhiều điều kiện như đối tượng, căn, và Xúc. Và Thọ cũng có nhiều loại khác nhau tùy theo các loại Xúc khác nhau như Thọ do Xúc liên hệ đến phần nhạy cảm của mắt (nhãn xúc) gây ra, Thọ do Xúc liên hệ đến phần nhạy cảm của tai (nhĩ xúc) gây ra... Và điều này có nghĩa là nhiều nhân đưa lại nhiều quả. Nhưng Xúc là điều kiện căn bản nên Đức Phật muốn nhấn mạnh là do Xúc làm điều kiện mà Thọ sanh khởi chứ không phải Xúc là điều kiện duy nhất.

Có một ví dụ cho sự giải thích này. Khi một người bịnh đi khám bệnh, bác sĩ chẩn bệnh và cho biết nguyên nhân của căn bệnh là đàm. Đàm không phải là nguyên nhân duy nhất của căn bệnh nhưng là nguyên nhân rõ rệt nhất nên vị bác sĩ nói là bệnh gây ra bởi đàm. Trong ngôn ngữ hiện đại, chúng ta nói bệnh do vi trùng gây ra nhưng vi trùng cũng không phải là nguyên nhân duy nhất. Chúng ta bị bệnh vì chúng ta cũng có nghiệp xấu trong quá khứ hay do nhiều điều kiện khác nữa như khí hậu, thực phẩm...Tuy nhiên, vị bác sĩ nói là do đàm bởi vì đây là nguyên nhân rõ rệt nhất trong những nguyên nhân.

Đức Phật cũng dạy rằng tất cả các trạng thái tâm hay tâm sở bất thiện đều bắt nguồn từ Tác Ý thiếu trí tuệ (phi lý tác ý: ayoniso manasikāra). Mặc dầu có những điều kiện khác như là đối tượng và Căn nhưng Ngài chỉ nhấn mạnh đến Tác Ý thiếu trí tuệ. Lý do là Tác Ý thiếu trí tuệ được xem là điều kiện gốc rễ của những tâm sở bất thiện và đây không phải là nguyên nhân thông thường. Các điều kiện khác như đối tượng hay Căn là điều kiện hay nguyên nhân thông thường vì chúng có thể liên hệ đến cả hai thiện hoặc bất thiện tâm sở. Riêng Tác Ý thiếu trí tuệ chỉ liên hệ đến bất thiện tâm sở mà thôi; do đó, nó được nhấn mạnh chứ không phải là điều kiện hay nguyên nhân duy nhất. Cho nên, đôi khi Đức Phật chỉ đưa ra một nguyên nhân bởi vì nó là nguyên nhân đặc thù hay nguyên nhân không thông thường làm cho các yếu tố khác sanh khởi.

Tương tự như vậy, Đức Phật dạy Vô Minh là điều kiện làm Hành Nghiệp sanh khởi bởi vì Vô Minh là nguyên nhân hay điều kiện rõ rệt nhất. Điều này áp dụng không những cho tương quan này mà còn các tương quan khác nữa trong Pháp Duyên Sinh.

Chú Giải cũng nêu lên một câu hỏi nữa. Hành chịu điều kiện của Vô Minh có nghĩa là do Vô Minh làm điều kiện mà Hành sanh khởi. Và Hành bao gồm hành nghiệp thiện và hành nghiệp bất thiện. Hành nghiệp bất thiện chịu điều kiện của Vô Minh là điều dễ hiểu. Tuy nhiên, làm sao mà Vô Minh có thể gây ra hành nghiệp thiện hay điều tốt có thể là kết quả của điều xấu được? Chú giải có giải thích rằng nhân và quả không hẳn phải tương tự với nhau. Chúng có thể khác biệt về không gian và bản chất. Vì vậy mà Vô Minh có thể làm điều kiện cho các thiện Hành Nghiệp sanh khởi tựa như hoa sen có thể vươn lên từ bùn nhơ vậy. (còn tiếp)

Soạn Dịch
Thiện-Anh Phạm-Phú-Luyện

[battinh]

Kinh nào nói về điều đó vậy đạo hữu ?
Trong kinh Đại Duyên (Trường Bộ) không thấy nói vậy.

kính,bt

Kính mời đạo hữu biển tâm xem: ==> KINH ĐẠI BỔN. Đoạn 4 trở xuống nói về Phật Tỳ Bà Thi. Từ đoạn 18 nói về mười hai nhân duyên.

Kính.

[biển tâm]

bt vừa đọc xong, bồi hồi cảm như tiền thân Đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

cảm ơn đạo hữu Battinh

kính,bt

[Thongminhhon]

Cảm ơn đạo hữu Biển tâm
Thật không dễ gì có được một bậc thiện tri thức thiện xảo pháp như đạo hữu trong diễn đàn.
Kính mong đạo hữu luôn an lạc, khỏe mạnh!

[biển tâm]

kính chào đạo hữu Thongminhhon, lâu ngày mới thấy trở lại diễn đàn. Chúc an lành.

kính,bt

[biển tâm]

Mười Hai Nhân Duyên(Paṭicca Samuppāda)
Thiền Sư Sayadaw U Sīlānanda


Tương Quan Thứ Hai
Do Hành Làm Điều Kiện, Thức Sanh Khởi
(Sankhāra-paccayā viññānam = Hành Duyên Thức)

Đây là tương quan trong đó điều kiện làm sanh khởi chính là nguyên nhân. Tương quan này có tính cách nhân quả có nghĩa do cái này là nhân mà sanh ra cái kia là quả. Ở đây Hành là nhân và Thức là quả. Tương quan này quan trọng và hứng thú nên có lẽ chúng ta sẽ có rất nhiều câu hỏi.
Trong thực chất, Hành là Ý Muốn Làm (cetanā), một trạng thái của tâm hay tâm sở có mặt với những thiện tâm hay bất thiện tâm. Tâm sở này chính là nghiệp nên còn gọi là Hành Nghiệp. Hành Nghiệp gồm hành nghiệp thiện, hành nghiệp bất thiện và hành nghiệp không lay chuyển.
Thức (viññāna) đồng nghĩa với tâm vương (citta) là sự nhận biết đơn thuần về sự có mặt của đối tượng. Như vậy, theo định nghĩa, tâm vương chỉ có một; tuy nhiên, có những trạng thái của tâm khác nhau sanh khởi đồng thời với tâm vương làm cho có nhiều loại tâm vương khác nhau. Có tất cả 89 tâm vương hay nói gọn là 89 tâm. Không phải tất cả 89 tâm này đều là Thức trong tương quan này. Để dễ hiểu, chúng ta nên biết qua là 89 tâm được chia ra làm bốn loại: Thiện Tâm, Bất Thiện Tâm, Dị Thục Tâm (Tâm Kết Quả), và Duy Tác Tâm. Duy Tác Tâm thật sự giống như thiện tâm nhưng lại không có khả năng gây ra quả cho nên gọi là duy tác có nghĩa chỉ tác động mà không đem lại kết quả. Trong bốn loại tâm này, Dị Thục Tâm mới chính là Thức nơi tương quan này vì đây là tâm kết quả của Hành Nghiệp.
Nhưng có phải tất cả hay chỉ một số Tâm Kết Quả nào đó được bao gồm trong Thức nơi tương quan này ? Theo một số sách do các tác giả hiện đại biên soạn, chỉ có Thức Tái Sanh (paṭisandhi) được xem là Thức ở đây. Tuy nhiên, theo luận thư Thanh Tịnh Đạo thì Thức trong tương quan này bao gồm tất cả 32 Tâm Kết Quả, chứ không phải chỉ có Thức Tái Sanh không mà thôi.

Tâm Kết Quả gồm tâm kết quả thụ động và tâm kết quả năng động. Để cho dễ hiểu về tâm kết quả của nghiệp, chúng ta chia đời sống ra làm hai phần: phần thứ nhất là khoảnh khắc đầu tiên tức là lúc thụ thai và phần thứ hai là thời gian còn lại của kiếp sống. Tâm kết quả thụ động sanh khởi ngay khoảnh khắc thụ thai được gọi là Thức Tái Sanh và tâm kết quả thụ động sanh khởi liên tiếp trong phần còn lại của kiếp sống để duy trì đời sống được gọi là Luồng Hộ Kiếp hay Hữu Phần (bhavanga). Các tâm kết quả năng động chỉ sanh khởi trong thời gian còn lại của kiếp sống. Chẳng hạn như nhãn thức trong đời sống hiện tại là một tâm kết quả năng động, là kết quả của Hành Nghiệp trong quá khứ. Khi ta thấy một vật gì đẹp, vừa ý, đó là kết quả của những thiện nghiệp trong quá khứ. Tương tự, khi ta thấy một cái gì không vừa ý, đó cũng là kết quả của những bất thiện nghiệp trong quá khứ. Nhãn thức chỉ sanh khởi trong phần còn lại của kiếp sống. Tương tự như vậy, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức là những tâm kết quả năng động có mặt trong thời gian còn lại kiếp sống.

Vì là kết quả của Hành Nghiệp trong quá khứ nên Thức trong tương quan thứ hai này bao gồm cả Thức Tái Sanh và các tâm kết quả khác sanh khởi trong phần còn lại của kiếp sống. Vì thế cả 32 loại tâm kết quả thế tục phải được bao gồm vào Thức chứ không phải chỉ có Thức Tái Sanh không mà thôi. Có một số chi tiết trong Chú Giải giải thích loại Hành nào làm sanh khởi loại Thức nào nhưng chúng ta sẽ không đề cập ở đây.
Mười Hai Nhân Duyên là một giáo lý khó hiểu, ngay cả ngài Phật Minh (Buddhaghosa) cũng hơi ngần ngại khi bắt đầu viết Chú Giải về đề tài này. Ngài nói: “Khi cố viết Chú Giải về Pháp Duyên Sinh, tôi chưa chắc lắm cho nên có cảm tưởng như hụt hẫng trong đại dương.” Lòng đại dương quá sâu đến nỗi chúng ta không chạm được đáy. Đề tài thâm sâu và quá khó khăn đến độ ngay cả bậc luận sư nổi tiếng như ngài Phật Minh cũng còn do dự khi sắp viết luận thư về Mười Hai Nhân Duyên. Vậy đối với chúng ta thì sao ? Chúng ta thật nhỏ nhoi so với bậc luận sư lỗi lạc này. Đây là một đề tài thật phức tạp và khó giải thích. Sư cố gắng hết sức mình để giải thích càng nhiều càng tốt theo sự hiểu biết của Sư và nếu quý vị không hiểu được thì là do lỗi của Sư chứ không phải tại vì kinh điển.

Trong tương quan thứ hai giữa Hành Nghiệp và Thức, Hành Nghiệp thuộc về một kiếp và Thức hay tâm kết quả thuộc về kiếp kế tiếp. Nếu Hành Nghiệp thuộc về kiếp đã qua thì Tâm Kết Quả thuộc về kiếp này; nếu Hành Nghiệp thuộc về kiếp này, thì Tâm Kết Quả thuộc về kiếp tới. Tương quan giữa Hành Nghiệp và Tâm Kết Quả thuộc về hai kiếp khác nhau này thật là khó hiểu. Cho nên, rất quan trọng để hiểu cách thức hai yếu tố này liên hệ với nhau và như thế nào Hành Nghiệp làm sanh khởi Thức trong kiếp kế tiếp. Vì vậy, điều cần thiết là tìm hiểu như thế nào sự chết xảy ra trong một kiếp và tái sinh xảy ra trong kiếp kế tiếp.

Chúng ta lấy ví dụ về hai kiếp sống: kiếp vừa qua và kiếp hiện tại. Trong kiếp vừa qua chính Tử Thức (cuticitta) hay chập tâm sau cùng trong kiếp sống của một người được gọi là sự chết. Do đó, khi sự chết xảy ra, Tử Thức này sanh lên. Trước chập tâm này, có năm chập tâm rất là quan trọng. Giữa Tử Thức và năm chập tâm này, có thể có hoặc không có những chập tâm khác. Khi một người hấp hối, cơ thể và tâm rất yếu nên có thể không còn thấy rõ sự việc tuy vẫn còn tâm. Khi sự chết gần kề, một trong ba hiện tượng sau đây xảy diễn nơi người sắp chết: Thứ nhất là Nghiệp (kamma), thứ nhì là dấu hiệu của nghiệp hay Nghiệp Tướng (kammanimitta), và thứ ba là Nghiệp Cảnh (gatinimitta). Nghiệp là những việc làm thiện ác đã tạo ra trong quá khứ. Nghiệp Tướng là những phương tiện sử dụng khi tạo nghiệp. Chẳng hạn nếu nghiệp là cúng dường thì người nhận sự cúng dường và đồ cúng dường là Nghiệp Tướng. Đây là những điều kiện hỗ trợ trong hành động tạo nghiệp. Nghiệp Cảnh là cảnh giới của kiếp tới. Ví dụ, nếu tái sanh làm người sẽ thấy bụng người mẹ; tái sanh vào địa ngục sẽ thấy lửa, thấy sự tra tấn; tái sanh lên cõi trời sẽ thấy các chư thiên và cung điện cõi trời...

Khi một người hấp hối, một trong ba điều trên tức Nghiệp, Nghiệp Tướng hoặc Nghiệp Cảnh hiện đến tâm của người đó. Hãy lấy trường hợp Nghiệp hiện đến. Trong trường hợp này Nghiệp sẽ là đối tượng của tâm ngay lúc ấy. Nghiệp mà người đó thấy lại trong lúc hấp hối cũng giống y như Nghiệp khi vừa mới tạo ra. Hay có thể nói Nghiệp được tái tạo. Khi Nghiệp hiện ra rõ ràng trong tâm người hấp hối, sẽ có năm chập tâm sanh khởi trước Tử Thức lấy Nghiệp làm đối tượng. Thật ra những chập tâm khác cũng lấy Nghiệp làm đối tượng, nhưng vì năm chập tâm này thật quan trọng nên chúng ta chỉ đề cập năm chập tâm lấy Nghiệp làm đối tượng này mà thôi.

Sau năm chập tâm này sẽ sanh khởi tâm cuối cùng của kiếp đó gọi là Tử Thức. Ngay sau Tử Thức hay sự chết có một Thức khác sanh khởi vào kiếp kế tiếp. Trong ví dụ trên của chúng ta, kiếp tới này là kiếp hiện tại. Do đó, ngay trong kiếp hiện tại, có tâm hay Thức đầu tiên sanh khởi. Thức này kế tiếp Tử Thức của kiếp đã qua mà không có một khoảng hở nào cả. Nó được gọi là Kiết Sanh Thức hay Thức Tái Sanh. Được gọi là Kiết Sanh Thức vì nối kết hai kiếp sống với nhau. Nếu nó không sanh khởi thì sẽ không có kiếp hiện tại. Thức này cũng còn có tên khác là Thức Tái Sanh vì là Thức đầu tiên của một kiếp mới. Kiết Sanh Thức hay Thức Tái Sanh là một trong 32 tâm kết quả (dị thục tâm). Thức Tái Sanh là kết quả của Nghiệp trong quá khứ. Nói cách khác Hành Nghiệp tạo ra Thức Tái Sanh hay Thức Tái Sanh là sản phẩm của Hành Nghiệp.
Khi Thức Tái Sanh sanh khởi trong kiếp mới, nó cũng lấy Nghiệp làm đối tượng cho nên có cùng đối tượng với Tử Thức và năm chập tâm trước Tử Thức trong kiếp vừa qua. Nghiệp rất mạnh đến nỗi không những làm sanh khởi Thức Tái Sanh mà còn tạo ra các tâm kết quả thụ động hay năng động khác. Tâm kết quả thụ động được gọi là Hữu Phần hay Luồng Hộ Kiếp (bhavanga) sanh khởi liên tục trong suốt thời gian còn lại của kiếp sống để duy trì đời sống khi không có những tâm năng động sanh khởi. Như vậy, trong suốt kiếp sống, Hữu Phần sanh khởi rất nhiều lần và bị ngắt quảng bởi những tâm năng động khác như nhãn thức, nhĩ thức... Như vậy, trong kiếp sống những chập tâm kết quả thụ động và năng động sanh khởi chen lẫn nhau cho đến khi sự chết chấm dứt kiếp sống.

Vì thế từ lúc bắt đầu cho đến lúc kết thúc của một kiếp sống, một loạt các tâm kết quả thụ động sanh khởi trở đi trở lại nhiều lần và có nhiều tên gọi khác nhau. Tâm kết quả thụ động đầu tiên khởi nguyên của kiếp sống là Kiết Sanh Thức hay Thức Tái Sanh. Các tâm kết quả thụ động khác không làm công năng của Thức Tái Sanh nhưng nhằm duy trì kiếp sống được gọi là Luồng Hộ Kiếp hay Hữu Phần. Nếu Hữu Phần không có mặt khi những tâm năng động không sanh khởi thì đời sống sẽ chấm dứt ngay. Điều này có nghĩa là nhờ có Hữu Phần mà kiếp sống được liên tục. Và vào cuối kiếp sống, tâm kết quả thụ động cuối cùng có tên là Tử Thức là tâm sau chót của kiếp sống. Như vậy trong một kiếp sống, Thức Tái Sanh, Hữu Phần và Tử Thức giống nhau. Chúng là những tâm kết quả thụ động của Hành Nghiệp và lấy Nghiệp làm đối tượng.
Câu hỏi là Nghiệp nào làm đối tượng cho Thức Tái Sanh ? Những hành động thiện và bất thiện tạo tác trong suốt kiếp sống vừa qua tức là Thường Nghiệp (ācinakamma), hay chính Ý Muốn Làm (cetanā) có mặt đồng thời với năm tâm sau cùng ngay trước Tử Thức tức Cận Tử Nghiệp (āsannakamma)?
Nếu nói Nghiệp là tâm sở Ý Muốn (cetanā) có mặt với năm tâm sau cùng ngay trước Tử Thức là nhân của Thức Tái Sanh thì chúng ta chỉ cần Cận Tử Nghiệp đâu cần gì phải để ý đến Thường Nghiệp hay là Nghiệp tạo tác trong suốt kiếp sống vừa qua. Nếu Thường Nghiệp là nhân của Thức Tái Sanh thì chúng ta chẳng cần đến Cận Tử Nghiệp.

Theo Chú Giải thì Thường Nghiệp hay Hành Nghiệp trong quá khứ là nhân đưa đến tái sanh, còn Cận Tử Nghiệp hay Ý Muốn (cetanā) chỉ làm điều kiện hỗ trợ cho Thức Tái Sanh bắt lấy đối tượng là Hành Nghiệp của kiếp trước mà thôi. Ví dụ như một người trói một người, bịt mắt đem đến miệng hố sâu và một người khác xô xuống hố. Người xô ấy cũng giống như Cận Tử Nghiệp.

Người hấp hối thấy lại Thường Nghiệp. Tâm lúc hấp hối mê mờ vì vô minh và bị ái dục hướng đến Thường Nghiệp. Lúc đó Cận Tử Nghiệp hay trạng thái tâm hay tâm sở Ý Muốn (cetanā) có mặt với năm chập tâm cuối cùng trước Tử Thức khiến tâm bắt đối tượng là Thường Nghiệp. Chính Cận Tử Nghiệp làm điều kiện hỗ trợ cho Thức Tái Sanh bắt đối tượng là Thường Nghiệp. Chính vì vậy mà Chú Giải đã nói là Cận Tử Nghiệp đẩy Thức Tái Sanh đến đối tượng tương tự như xô một người xuống hố. Như vậy, Thường Nghiệp dầu thiện hay bất thiện là nhân của Thức Tái Sanh và Cận Tử Nghiệp là điều kiện hỗ trợ mạnh mẽ cho Thức Tái Sanh sanh khởi.

Hành Nghiệp quá khứ cũng là đối tượng của năm tâm ngay trước Tử Thức của kiếp vừa qua. Vì vậy, năm tâm trước Tử Thức của kiếp quá khứ và Thức Tái Sanh có cùng một đối tượng. Thức Tái Sanh là một tâm kết quả của Hành Nghiệp trong quá khứ. Như vậy Thức do Hành Nghiệp mà sanh khởi.
Có mặt đồng thời với Thức Tái Sanh là những tâm sở hay trạng thái của tâm này và phần vật chất hay sắc pháp. Đối với con người, súc vật hay một số chúng sanh khác, cái mà chúng ta gọi là tái sanh chỉ là sự kết hợp của tâm kết quả, tâm sở sanh khởi cùng với tâm kết quả và một ít sắc pháp. Do đó, có thể nói sự tái sanh chỉ là sự kết hợp của Danh và Sắc.

Theo quy uớc thông thường khi các Danh Sắc này sanh khởi, chúng ta nói là một người tái sanh vào kiếp tới. Vì sống trong một thế giới quy ước chúng ta không thể tránh cách nói như vậy được. Nhưng thật sự không có tâm hay sắc từ kiếp này chuyển đến kiếp sau. Là kết quả của Nghiệp, Danh Sắc sanh khởi ở đây chứ không phải là một cái gì tiếp tục từ kiếp trước. Chúng sanh khởi mới mẻ trong kiếp này nhưng không phải là không có liên hệ với nghiệp quá khứ. Điều này quả thật khó hiểu. Tuy nhiên, đây là cách giải thích theo Phật Giáo về tái sanh mà không dựa vào linh hồn vĩnh cửu, một thực thể miên viễn hay một chúng sanh đi từ kiếp này đến kiếp khác. Do đó, những gì sanh khởi trong kiếp này là Danh và Sắc mới mẻ nhưng là kết quả của Nghiệp trong quá khứ.

Vì thế không thể nói một chúng sanh tái sanh là hoàn toàn mới không có liên hệ với kiếp trước hay là giống y hệt như chúng sanh ở kiếp đã qua. Hai điều này hoàn toàn không đúng và nên được nhớ rõ như vậy. Chúng ta chỉ có thể nói sự tái sanh trong kiếp này là kết quả của nghiệp trong quá khứ.
Có phải chết là nhân sinh ra tái sanh hay không ? Bây giờ sau khi biết được điều giải thích ở trên, có thể nào quý vị nói tái sanh là do sự chết gây ra không ? Không thể nào như vậy được vì tái sanh là hậu quả của Nghiệp quá khứ. Điều này rất quan trọng vì rất nhiều người hiểu lầm là chết gây ra tái sanh hay chết trở thành tái sanh. Thật vậy, những gì quyết định cho tái sanh không phải là cái chết ngay trước đó nhưng là Nghiệp đã tạo ra. Chết chỉ là một điều kiện để Thức Tái Sanh sanh khởi mà thôi. Điều kiện nhường chỗ này cũng giống như muốn cho quý vị có thể ngồi vào ghế Sư đang ngồi, Sư phải đứng dậy nhường ghế lại cho quý vị. Do đó, trong trường hợp này, việc Sư đứng dậy là điều kiện cho quý vị ngồi ở đây. Tương tự như vậy, Tử Thức là điều kiện cho Thức Tái Sanh bởi vì nếu Tử Thức không mất đi thì Thức Tái Sanh không thể sanh khởi. Chết và tái sanh tương quan với nhau theo tính cách của các điều kiện không có kẽ hở có nghĩa là cái này phải mất đi thì cái kia mới sanh khởi được. Chỉ có trong cách này mà Tử Thức và Thức Tái Sanh liên hệ với nhau như là cái làm điều kiện và cái chịu điều kiện. Như vậy chết không phải là nhân của thức tái sanh. Chính Hành Nghiệp quá khứ mới là nhân của Thức Tái Sanh.
Nguyên nhân thật sự của tái sanh là Nghiệp chứ không phải Tử Thức. Thật là khó hiểu khi chúng ta nói rằng “chúng sanh mới tái sanh không y hệt nhưng cũng không hoàn toàn khác với chúng sanh đã chết”. Có nhiều ví dụ được đưa ra trong Chú Giải về điểm này.

Ví dụ đầu tiên là tiếng vang. Chúng ta hét lên trong hang đá và có tiếng vang lại. Tiếng vang không phải là tiếng hét nhưng chỉ là tiếng dội lại mà thôi. Không có tiếng hét sẽ không có tiếng vang. Do đó, tiếng vang không hoàn toàn giống hệt tiếng hét nhưng cũng không khác hẳn hay không liên hệ gì đến tiếng hét. Ví dụ thứ hai về cây đèn. Quý vị có cây đèn đang cháy và một người đến mồi ngọn lửa từ cây đèn của quý vị sang cây đèn của người đó. Câu hỏi đặt ra là ngọn lửa đèn của người đó có phải là ngọn lửa đèn của quý vị không ? Câu trả lời là không, nhưng ngọn lửa đèn của người đó không phải là không liên hệ đến ngọn lửa đèn của quý vị. Tương tự như vậy, một người được tái sanh không phải cùng một người vừa mới mất nhưng cũng không phải là một người hoàn toàn mới mẻ không liên hệ gì đến người đã qua trong trường hợp tái sanh làm người.
Có thêm những ví dụ khác nữa. Chẳng hạn tấm hình chụp một người khi còn trẻ. Người trong tấm hình và người bây giờ không hoàn toàn giống nhau nhưng cũng không hẳn khác biệt nhau. Một ví dụ nữa là hình soi trong gương. Quý vị soi gương và thấy hình của mình. Hình này không phải là quý vị nhưng hình này và quý vị không phải không có liên hệ với nhau vì nếu không có quý vị sẽ không có hình trong gương. Một ví dụ nữa là khuôn dấu và dấu in. Dấu in từ khuôn dấu không phải là khuôn dấu nhưng sở dĩ có dấu in vì có khuôn dấu. Như vậy tuy dấu in không phải là khuôn dấu nhưng liên hệ với khuôn dấu.

Do đó, theo giáo lý nguyên thủy, mỗi một lúc đều có Danh và Sắc mới sanh khởi rồi hoại diệt, đặc biệt giữa hai kiếp kế nhau. Không có cái gì chuyển sinh từ kiếp này sang kiếp khác, nhưng những gì sanh khởi ngay trong kiếp kế tiếp là kết quả của những gì chúng ta đã làm trong các kiếp đã qua. Cho nên chúng sanh trong hai kiếp có sự liên hệ mặc dù không có sự đồng nhất hay giống y hệt nhau.

Chú Giải giải thích một cách khác. Bởi vì có một chuỗi liên tục sanh khởi của Danh và Sắc, cái này kế tiếp cái kia, cho nên không có giống hệt hay khác biệt tuyệt đối. Do đó, chúng ta phải có thái độ trung dung là cái này không giống nhưng cũng không khác cái kia. Ở đây Chú Giải cũng đưa ra một ví dụ. Nếu chúng ta nói có giống hệt tuyệt đối, thì sữa chua ya-ua sẽ không làm được từ sữa. Và nếu quý vị nói có khác biệt tuyệt đối thì ya-ua sẽ không có liên hệ gì tới sữa cả. Vì thế, nếu quý vị nói có giống hệt tuyệt đối thì sẽ không có tái sanh và nếu nói có khác biệt tuyệt đối thì hai đời sống sẽ không liên hệ gì nhau.

Tại đây Chú Giải đặt ra các câu hỏi thật khó nhưng cũng kèm những câu trả lời cho chúng ta. Các câu hỏi liên quan với nhau như sau:
* Nếu không có hay không chấp nhận chuyển sinh linh hồn tức là linh hồn đi từ kiếp này sang kiếp khác thì sau khi các điều kiện làm nên một con người trong một kiếp hay uẩn chấm dứt thì kết quả trong kiếp tới sẽ là kết quả đối với một người khác ? Điều này có nghĩa là ngũ uẩn ngừng ở đây cho nên kết quả có thể đối với một người khác biệt ? Hay nếu người tái sanh là một người khác thì trong trường hợp đó kết quả có thể là cho người khác đó ?
* Nghiệp ngừng ở đây không chuyển sang kiếp tới nghĩa là không còn hiện hữu?
* Và nghiệp là điều kiện cho quả sanh khởi không chuyển từ kiếp này sang kiếp tới thì kết quả trong kiếp tới có thể gây ra bởi một nguyên nhân khác ?
* Hay kết quả trong kiếp tới có thể gây ra không phải do nghiệp này nhưng là do nghiệp khác ?

Ở đây sự giống hay khác nhau tuyệt đối không được chấp nhận. Cho nên trong trường hợp này không có vấn đề kết quả của Nghiệp xảy đến cho một người khác hay gây ra bởi một người khác hay một diễn trình khác. Và Chú Giải cho một ví dụ về trồng cây:
Khi trồng cây, trước hết cấy hột giống và tiếp theo là cả một diễn trình về đâm chồi và tăng trưởng. Chẳng hạn quý vị phải bón phân, tưới nước... Khi hột mọc thành cây và cây có trái thì trái thật sự là kết quả của hạt mầm mặc dầu hạt không còn hiện diện vào lúc trái được hình thành. Và như vậy hạt mầm và trái nằm ngay trong cùng một diễn trình chứ không thuộc về hai diễn trình khác nhau vì sự liên tục hay tuần tự diễn ra của các biến cố trong diễn trình trồng cây. Tương tự như vậy, ở đây có sự liên tục và chúng ta không thể nói rằng kết quả là kết quả của một người khác hay kết quả gây ra bởi một nguyên nhân khác.

* Câu hỏi kế tiếp liên hệ đến các câu hỏi ở trên. Nếu không có người kinh nghiệm kết quả thì kết quả là của ai ? Hãy lấy ví dụ cây và trái. Khi trái cây được sanh ra thì chúng ta nói là cây sanh trái. Tương tự như vậy, khi có vui hay buồn sanh khởi như là kết quả của nghiệp quá khứ chúng ta nói người này hạnh phúc hay đau khổ. Thật ra thì chỉ có niềm vui hay nỗi buồn hiện hữu nhưng chúng ta lại nói người này hạnh phúc hay đau khổ. Đây là cách nói theo quy ước bởi vì thật sự thì chỉ có kinh nghiệm niềm vui hay nỗi buồn xảy ra mà thôi chứ không có người kinh nghiệm những cảm xúc này. Người chỉ là ý niệm theo quy ước mà thôi. Quý vị sẽ thấy điều này một cách rõ ràng khi thiền tập.
* Câu hỏi kế tiếp là: Hành là nguyên nhân của Thức khi đang hiện hữu hay khi không hiện hữu? Hay nói một cách tổng quát câu hỏi sẽ là nguyên nhân cho ra kết quả khi đang hiện hữu hay không đang hiện hữu? Nếu nói là nguyên nhân cho ra kết quả khi đang hiện hữu thì chúng phải cho ra kết quả ngay lúc chúng vừa sanh khởi chứ không vào lúc nào khác. Và nếu nói là nguyên nhân cho ra kết quả khi chúng không đang hiện hữu thì kết quả có thể được sanh ra bất cứ lúc nào ngay cả trước khi nguyên nhân sanh khởi. Đây là câu hỏi thật khó và câu trả lời như thế nào ?
Thức sanh khởi vì Hành Nghiệp đã được thực hiện chứ không phải đang hiện hữu hay không đang hiện hữu. Có một ví dụ làm sáng tỏ câu trả lời này. Chẳng hạn quý vị cam kết trả tiền cho một người. Chỉ vì quý vị cam kết trả tiền mà có sự trả tiền chứ không phải vì cam kết lúc đó đang hiện hữu hay không đang hiện hữu. Và sau khi trả xong sẽ hết nợ nên quý vị không còn phải trả thêm gì cả. Tương tự như vậy, một khi quả sanh khởi, Nghiệp hết tiềm năng nên không thể trổ quả nữa.

Chúng ta sống trong một thế giới quy ước cho nên dùng những danh từ như tái sanh, chuyển sinh linh hồn từ kiếp này sang kiếp kia cho tiện lợi chứ thật ra không có một cái gì chuyển từ kiếp quá khứ sang kiếp vị lai hết. Thức Tái Sanh là một tâm mới và phần sắc là sắc mới. Đó là những yếu tố mới, chẳng phải từ quá khứ chuyển sang. Điều này cho thấy không có linh hồn hay không có ngã vì không có gì chuyển từ kiếp cũ sang kiếp mới. Tuy nhiên, về một phương diện khác thì Thức Tái Sanh không hoàn toàn mới bởi vì nó là những kết quả của những Hành Nghiệp thuộc về quá khứ. Chẳng hạn như tiếng hét và tiếng vang ra từ vách núi, ngọn đèn sáng và ngọn đèn được mồi không phải là một nhưng có liên hệ với nhau như đã được nói đến ở trên.

Hành Nghiệp quá khứ không chỉ làm sanh khởi Thức Tái Sanh mà còn tạo nên nhiều tâm kết quả khác như là nhãn thức, nhĩ thức...Những tâm kết quả này sẽ liên tiếp xảy ra trong suốt cuộc đời. Sau Thức Tái Sanh là Luồng Hộ Kiếp hay Hữu Phần gồm những tâm thụ động có mục đích duy trì sự hiện hữu của chúng sanh. Những tâm thụ động này liên tục sanh khởi trong đời sống cho đến khi có những tâm năng động tới thì ngừng nghỉ. Khi tâm năng động qua rồi thì những tâm thụ động sanh khởi trở lại. Và cứ tiếp tục như vậy từ thụ động tới năng động rồi thụ động rồi năng động…cho đến cuối cuộc đời với tâm sau cùng là Tử Thức. Trong cùng một kiếp sống, Thức Tái Sanh, Luồng Hộ Kiếp hay Hữu Phần và Tử Thức là những tâm giống hệt nhau vì đều là kết quả của Nghiệp quá khứ có đối tượng là Nghiệp quá khứ.
Đó là ý nghĩa của tương quan thứ hai tức là Hành Nghiệp là nhân của các tâm kết quả kể cả Thức Tái Sanh.
(Tương Quan Thứ Hai còn tiếp)

Soạn Dịch
Thiện-Anh Phạm-Phú-Luyện