Sư Biển Tâm viết ''thấy duyên... thời vô ngã a.''

[binh]

hanhphuc đã viết

"Tất cả hành vô thường, đó là pháp bổn đầu tiên nên nhớ tu hành; tất cả hành khổ, đó là pháp bổn thứ hai nên cùng tư duy; tất cả pháp vô ngã, đây là pháp bổn thứ ba nên cùng tư duy; diệt tận là Niết-bàn, đây là pháp bổn thứ tư nên cùng tư duy.

Đây là Phật nói về ngoại cảnh , về cuộc đời thì nó là :"Khổ, vô thường, vô ngã".
Nói : Niết bàn là diệt tận, có nghĩa là diệt hết các khổ của cuộc đời.
Phật không nói rằng Niết bàn là diệt tận, là đoạn diệt, là không còn gì cả.

Mà Phật nói rằng Niết bàn có bốn tính chất "Thường, lạc, ngã, tịnh"
Khi quay trở về bổn tâm, giác ngộ bổn tâm, người ta đạt đến Niết bàn.
Niết bàn này có bốn tính chất :
Thường hằng (trái với "vô thường")
Lạc (trái với "khổ")
Ngã ( là tự làm chủ, không phụ thuộc vào cái gì khác. Trái với "vô ngã")
Tịnh (là trong sạch, là trong tâm không một niệm làm vẩn đục tâm ý)

[hanh phuc]

Hi hi, khó hiểu thật!

Kính mời các ĐH tham khảo thêm lời giải thích của thầy Viên Minh về vấn đề này:

Tất cả pháp dù hữu vi hay vô vi, sinh tử hay Niết-bàn đều vô ngã, vì nó vận hành theo nguyên lý của nó chứ không theo ý đồ của ai cả. Bản ngã chỉ là "cái ta ảo tưởng" hoàn toàn không có thật, cho nên dù có chủ trương "ta", "của ta", "tự ngã của ta" hay không thì mọi pháp đang là vẫn vô ngã...

- Đối với pháp thì tự bản chất của nó là vô ngã, đối với nhận thức thì không khởi niệm chấp trước bất cứ điều gì là vô ngã.

- Niết-bàn là vô ngã chứ không phải vô ngã là Niết-bàn.

- Tinh tấn rốt ráo nhất là buông mọi ý đồ lăng xăng của bản ngã để trở về với tự tánh không là gì cả (vô ngã).

- Người thức ngộ không còn đi tìm Niết-bàn nữa mà chỉ cần buông cái ta ảo tưởng xuống, chấm dứt mọi tạo tác, thì ngay đó là Niết-bàn, pháp vốn đã hoàn hảo không một tỳ vết.

- Đức Phật biết rất rõ là khó mà ngăn chặn được tham vọng cầu toàn của bản ngã, nên một lần nữa Ngài lấy hướng tu của mình để minh họa cho hướng giác ngộ giải thoát đích thực, Ngài nói: “Không bước tới không dừng lại, Như Lai thoát khỏi bộc lưu”. Đó chính là hướng tu vô ngã...

Hỏi: Kính thưa Thầy, xin Thầy hoan hỷ cho con hỏi. Con đọc trong quyển "Thực tại hiện tiền", chương 2 thầy có viết:

"Vậy vô ngã là gì? Anh ta trả lời: vô ngã là không có gì là ta, không có gì là tôi cả. Ta, tôi, đã không có thì làm gì có cái gọi là xe của tôi, nhà của tôi! Nghe nói thế là tôi biết anh ta trật rồi... Vô ngã là vô ngã, còn cái nhà của tôi vẫn là cái nhà của tôi, nó có liên hệ gì với nhau đâu?..."
Con không hiểu rõ chỗ này "Vô ngã là vô ngã, còn cái nhà của tôi vẫn là cái nhà của tôi" Kính xin thầy soi sáng thêm cho con, thành thật cám ơn Thầy.

T.S Viên Minh: Đối với tục đế thì cái nhà của tôi hay của anh vẫn chỉ là khái niệm chế định có thể chấp nhận được một cách tương đối (có như vậy thì người ta mới mua bán nhà được chứ!), nhưng đối với chân đế thì cái gọi là "nhà" vẫn vô ngã. Cái ta, tôi, của ta, của tôi chỉ là chủ cách hay sở hữu cách trong ngôn ngữ chế định thôi, dù có nói mỗi ngày chữ tôi ấy ngàn lần thì nó vẫn vô ngã. Nhưng khi người đã chấp ngã thì dù cả ngày lặng yên trong thiền định, không nghĩ, không nói tới chữ ta chữ tôi thì cái ngã vẫn lớn dần. Do đó, nói ta, tôi với chấp ngã là hai việc khác nhau. Để dễ hiểu thầy chia ra bốn trường hợp:

1) Nói tôi và cũng chấp ngã.
2) Nói tôi nhưng không chấp ngã.
3) Không nói tôi nhưng chấp ngã.
4) Không nói tôi cũng không chấp ngã.

Vậy chủ yếu là thấy ra vô ngã thật sự chứ không phải là nói sáo ngữ hay chỉ tránh dùng từ ngã thôi là được đâu.

Hỏi: Kính thưa Thầy, con rất hoan hỷ Thầy làm cái website cho Phật tử hỏi đáp từ mọi nơi. Con được rất nhiều lợi lạc qua sự giảng dạy trực tiếp và tùy duyên của Thầy. Con cám ơn Thầy rất nhiều.

Vừa rồi con có đọc câu hỏi của một đạo hữu hỏi về vô ngã, con có thể hiểu như thế này không, nếu có sai xin Thầy chỉnh lại cho con biết.

Vô ngã là những gì mình không làm chủ được, thí dụ như cái bệnh, cái đau, cái già nó có thể đến bất cứ lúc nào ngoài ý muốn của mình. Con hiểu thêm một nghĩa nữa, là tự nó không thành lập được một mình, ví dụ như cái nhà cần phải có đất, nước, xi-măng, gỗ, ngói,... tức là phải gồm nhiều yếu tố hợp lại mới thành cái nhà, nó cũng vô ngã luôn. Con hiểu như vậy có đúng không Thầy?
Kính chúc Thầy thân tâm an lạc.

T.S Viên Minh:

Phần thứ nhất con hiểu đúng. Tất cả pháp dù hữu vi hay vô vi, sinh tử hay Niết-bàn đều vô ngã, vì nó vận hành theo nguyên lý của nó chứ không theo ý đồ của ai cả. Bản ngã chỉ là "cái ta ảo tưởng" - hoàn toàn không có thật, cho nên dù có chủ trương "ta", "của ta", "tự ngã của ta" hay không thì mọi pháp đang là vẫn vô ngã. Đối với pháp thì tự bản chất của nó là vô ngã, đối với nhận thức thì không khởi niệm chấp trước bất cứ điều gì là vô ngã.

Phần thứ hai con hiểu theo nghĩa "tánh không" (không có bản thể riêng) của pháp hữu vi - do duyên thành lập - thìđúng, nhưng với pháp vô vi, tự nó hiện hữu không do duyên khởi, không do ai thành lập, như Niết-bàn chẳng hạn, thì sao? Những pháp có tính nguyên tố như đất, nước, lửa, gió, hư không và tánh biết đều có đặc tính riêng và tự hữu - không do duyên khởi - nhưng vẫn vô ngã. Dù Niết-bàn thì cũng không chấp là "ta", "của ta" và "tự ngã của ta", đó là vô ngã.

(http://coinguonhanhphuc.blogspot.com/20 ... -minh.html)

[yen-phuong]

Tôi nêu câu hỏi là có chủ ý muốn trao đổi với ĐH Yến Phương vì ĐH ấy là người đã lâu ngày theo học giáo pháp Nam Truyền. Nhưng nếu như ĐH ấy không có nhả hứng thì thôi vậy.

Ủa, hóa ra đạo hữu muốn đàm thoại với YP sao ?

Tuy YP giữ im lặng, nhưng theo dõi bài của đạo hữu rất kỹ . YP đồng ý với bạn nên không nói năng gì .

(Thầy Viên Minh dạy:)

"... với pháp vô vi, tự nó hiện hữu không do duyên khởi, không do ai thành lập, như Niết-bàn chẳng hạn, thì sao? Những pháp có tính nguyên tố như đất, nước, lửa, gió, hư không và tánh biết đều có đặc tính riêng và tự hữu - không do duyên khởi - nhưng vẫn vô ngã. Dù Niết-bàn thì cũng không chấp là "ta", "của ta" và "tự ngã của ta", đó là vô ngã."

Cám ơn bạn đã nhắc nhở .

Mến,
YP

[Chú Hỉ]

Biết vô ngã là một lý lẽ, hành động ở đời thường vô ngã là ủ tờ. Hề hề. Có ai phản kiện đưa tay lên nào ?

Tự nhiên mấy Thầy gạt Hỉ qua một bên. Ha ha

[hanh phuc]

Để tăng thêm phần "rối loạn tâm trí", mời ĐH Không biết nghiên cứu thêm bản kinh sau trong Trung bộ:

Trung Bộ Kinh
Majjhima Nikaya

35. Tiểu kinh Saccaka
(Cùlasaccaka sutta)

Như vầy tôi nghe.

Một thời Thế Tôn ở tại Vesali, rừng Ðại Lâm, tại giảng đường Trùng Các.

Lúc bấy giờ Niganthaputta Saccaka ở tại Vesali tánh ưa luận chiến, biện luận thiện xảo, được số đông tôn kính. Vị này thường tuyên bố cho hội chúng ở Vesali: "Ta không thấy một Sa-môn hay một Bà-la-môn nào, là vị Hội chủ, là vị Giáo trưởng, vị Sư trưởng Giáo hội, dầu tự cho là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, khi đối thoại với ta, không ai là không run sợ, không hoảng sợ, không khiếp sợ, không ai là không toát mồ hôi nách. Dầu ta có đối thoại với một cột trụ vô tình, cột trụ ấy khi đối thoại với ta cũng run sợ, cũng hoảng sợ, cũng khiếp sợ, huống nữa là một người thường".

Rồi Tôn giả Assaji vào buổi sáng đắp y, cầm bát vào Vesali để khất thực. Niganthaputta Saccaka, thường hay ngao du thiên hạ, thấy Tôn giả Assaji từ xa đi lại. Sau khi thấy, Niganthaputta Saccaka liền đến gần Tôn giả Assaji, nói lên những lời hỏi thăm, chào đón, xã giao rồi đứng một bên. Sau khi đứng một bên, Niganthaputta Saccaka nói với Tôn giả Assaji:

-- Này Tôn giả Assaji, Sa-môn Gotama huấn luyện đệ tử như thế nào? Và có những bộ môn nào mà phần lớn Sa-môn Gotama giảng dạy được dành cho đệ tử?

-- Này Aggivessana, như thế này, Thế Tôn huấn luyện đệ tử. Với những bộ môn như thế này, phần lớn Sa-môn Gotama giảng dạy được dành cho đệ tử: "Này các Tỷ-kheo, sắc là vô thường, thọ là vô thường, tưởng là vô thường, hành là vô thường, thức là vô thường. Này các Tỷ-kheo, sắc là vô ngã, thọ là vô ngã, tưởng là vô ngã, hành là vô ngã, thức là vô ngã. Tất cả hành là vô thường, tất cả pháp là vô ngã". Như vậy này Aggivessana, Thế Tôn huấn luyện các đệ tử. Như vậy là các bộ môn mà phần lớn Thế Tôn giảng dạy được dành cho đệ tử.

-- Này Tôn giả Assaji, thật sự chúng tôi đã thất vọng khi nghe Sa-môn Gotama thuyết giảng như vậy. Rất có thể chúng tôi sẽ gặp Tôn giả Gotama một thời nào đó và tại một chỗ nào đó. Rất có thể sẽ có một cuộc thảo luận. Rất có thể chúng tôi sẽ đoạn trừ ác tà kiến ấy.

Lúc bấy giờ, có khoảng độ năm trăm vị Licchavi tập hợp tai giảng đường vì một vài công vụ. Rồi Niganthaputta Saccaka đến chỗ các Licchavi ấy, sau khi đến, liền nói các vị ấy như sau:

-- Hãy đến, các Tôn giả Licchavi; hãy đến các Tôn giả Licchavi. Hôm nay sẽ có cuộc đàm luận giữa Sa-môn Gotama với ta. Nếu Sa-môn Gotama đứng đối thoại với ta như Tỷ-kheo Assaji, một vị đệ tử danh tiếng của ông ta đã làm, thì như một lực sĩ tay nắm chặt lông một con cừu có lông dài, có thể kéo tới, giật lui, vần quanh; cũng vậy, ta dùng lời nói, kéo tới, giật lui, vần quanh Sa-môn Gotama. Cũng như một người lực sĩ nấu rượu, sau khi nhận chìm một thùng rượu lớn xuống hồ nước sâu, nắm một góc thùng có thể kéo tới, giật lui, vần quanh; cũng vậy, ta dùng lời nói, kéo tới, giật lui, vần quanh Sa-môn Gotama. Và cũng như một lực sĩ nghiện rượu, sống phóng đãng, sau khi nắm góc một cái sàng, lắc qua lắc lại, lắc xoay quanh. Cũng vậy, ta sẽ dùng lời nói, lắc qua lắc lại, lắc xoay quanh Sa-môn Gotama. Và cũng như một con voi lớn sáu mươi tuổi, sau khi lặn xuống một hồ nước sâu, lại chơi trò phun nước; cũng vậy, ta nghĩ ta sẽ chơi trò chơi phun nước với Sa-môn Gotama. Hãy đến, các Tôn giả Licchavi. Hãy đến các Tôn giả Licchavi. Hôm nay sẽ có cuộc đàm luận giữa Sa-môn Gotama với ta.

Một số Licchavi nói như sau:

-- Làm sao Sa-môn Gotama có thể luận thắng Niganthaputta Saccaka? Niganthaputta Saccaka sẽ luận thắng Sa-môn Gotama.

Một số Licchavi lại nói như sau:

-- Làm sao chỉ là Niganthaputta Saccaka lại có thể luận thắng Thế Tôn? Thế Tôn sẽ luận thắng Niganthaputta Saccaka.

Rồi Niganthaputta Saccaka với khoảng năm trăm Licchavi vây quanh, cùng đi đến Ðại Lâm, giảng đường Trùng Các.

Lúc bấy giờ một số đông các Tỷ-kheo đang đi qua lại giữa trời. Niganthaputta Saccaka đến các Tỷ-kheo, sau khi đến, liền nói với các vị ấy:

-- Chư Tôn giả, nay Tôn giả Gotama ở đâu? Chúng tôi muốn yết kiến Tôn giả Gotama.

-- Này Aggivessana, Thế Tôn sau khi đi sâu vào rừng Ðại Lâm, đang ngồi dưới một gốc cây để nghỉ trưa.

Rồi Niganthaputta Saccaka cùng với đại chúng Licchavi, sau khi đi sâu vào rừng Ðại Lâm, đến tại chỗ Thế Tôn. Sau khi đến Niganthaputta Saccaka nói lên với Thế Tôn những lời chúc tụng, hỏi thăm xã giao rồi ngồi xuống một bên. Một số Licchavi đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên; một số Licchavi nói lên với Thế Tôn những lời chúc tụng, hỏi thăm xã giao rồi ngồi xuống một bên; một số Licchavi chấp tay vái Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên; một số Licchavi xưng tên họ của mình rồi ngồi xuống một bên; một số Licchavi im lặng ngồi xuống một bên.

Niganthaputta Saccaka sau khi ngồi xuống một bên nói với Thế Tôn:

-- Tôi muốn hỏi Tôn giả Gotama một vấn đề, nếu Tôn giả Gotama cho phép tôi được hỏi.

-- Này Aggivessana, hãy hỏi như Ông muốn.

-- Tôn giả Gotama huấn luyện đệ tử như thế nào? Những bộ môn nào mà phần lớn Sa-môn Gotama giảng dạy được dành cho đệ tử?

-- Này Aggivessana, như thế này Ta huấn luyện đệ tử. Với những bộ môn này, phần lớn Ta giảng dạy được dành cho đệ tử: "Này các Tỷ-kheo, sắc là vô thường, thọ là vô thường, tưởng là vô thường, hành là vô thường, thức là vô thường. Này các Tỷ-kheo, sắc là vô ngã, thọ là vô ngã, tưởng là vô ngã, hành là vô ngã, thức là vô ngã. Tất cả hành là vô thường, tất cả pháp là vô ngã". Như vậy, này Aggivessana, Ta huấn luyện các đệ tử. Các bộ môn như vậy, phần lớn ta giảng dạy được dành cho đệ tử.

-- Này Tôn giả Gotama, tôi có một ví dụ.

Thế Tôn nói:

-- Này Aggivessana, hãy nói lên ví dụ ấy.

-- Như các hột giống, các cây cỏ này được lớn lên, được trưởng thành, được hưng thịnh là vì tất cả chúng đều y cứ vào đất, nương tựa vào đất. Nhờ vậy các hột giống, các cây cỏ này được lớn lên, được trưởng thành, được hưng thịnh. Tôn giả Gotama, như các công nghiệp nặng nhọc này được tạo tác, tất cả chúng đều y cứ vào đất, nương tựa vào đất. Nhờ vậy, các công nghiệp nặng nhọc này được tạo tác. Cũng vậy, này Tôn giả Gotama, như người này mà tự ngã là sắc, nhờ nương tựa sắc làm thiện sự hay ác sự; như người này mà tự ngã là thọ, nhờ nương tựa thọ làm thiện sự hay ác sự; như người này mà tự ngã là tưởng, nhờ nương tựa tưởng làm thiện sự hay ác sự; như người này mà tự ngã là các hành, nhờ nương tựa các hành làm thiện sự hay ác sự; như người này mà tự ngã là thức, nhờ nương tựa thức làm thiện sự hay ác sự.

-- Này Aggivessana, như vậy có phải ông nói: "Sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta"?

-- Tôn giả Gotama, như vậy tôi nói: "Sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta". Và như đại chúng này cũng vậy.

-- Này Aggivessana, đại chúng này có quan hệ gì với Ông? Này Aggivessana, hãy giải thích lời nói của Ông.

-- Tôn giả Gotama, như vậy tôi nói: "Sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta".

-- Này Aggivessana, Ta sẽ hỏi Ông trở lại về vấn đề này. Ông có thể trả lời nếu Ông muốn. Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Một vị vua Sát-đế-lị đã làm lễ quán đảnh, như vua Pasenadi nước Kosala, vua Ajatasattu, con bà Vedehi nước Magadha, vua này có quyền hành trong quốc gia của mình, muốn giết những ai đáng bị giết, muốn tước đoạt những ai đáng bị tước đoạt, muốn tẩn xuất những ai đáng bị tẩn xuất không?

-- Tôn giả Gotama, một vua Sát-đế-lị đã làm lễ quán đảnh, như vua Pasenadi nước Kosala, vua Ajatasattu, con bà Vedehi nước Magadha, vua này có quyền hành trong quốc gia của mình, muốn giết những ai đáng bị giết, muốn tước đoạt những ai đáng bị tước đoạt, muốn tẩn xuất những ai đáng bị tẩn xuất. Này Tôn giả Gotama, cho đến các giáo đoàn, các đoàn thể, như các Vajji, các Malla, vẫn có quyền hành trong quốc gia của mình, muốn giết những ai đáng bị giết, muốn tước đoạt những ai đáng bị tước đoạt, muốn tẩn xuất những ai đáng bị tẩn xuất, còn nói gì một vua Sát-đế-lị đã làm lễ quán đảnh, như vua Pasenadi nước Kosala, vua Ajatasattu, con bà Vedehi nước Magadha. Này Tôn giả Gotama, vị ấy có quyền hành ấy và xứng đáng có quyền hành ấy.

-- Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Như Ông nói: "Sắc là tự ngã của ta", Ông có quyền hành gì đối với sắc ấy và có nói được rằng: "Sắc của tôi như thế này, sắc của tôi không phải như thế này" không?

Ðược nói vậy Niganthaputta Saccaka giữ im lặng. Lần thứ hai, Thế Tôn nói với Niganthaputta Saccaka:

-- Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Như Ông nói: "Sắc là tự ngã của ta", Ông có quyền hành gì đối với sắc ấy và có nói được rằng: "Sắc của tôi phải như thế này, sắc của tôi không phải như thế này" không?

Lần thứ hai, Niganthaputta Saccaka vẫn giữ im lặng.

Rồi Thế Tôn nói với Niganthaputta Saccaka:

-- Này Aggivessana, nay Ông phải trả lời. Nay không phải lúc Ông giữ im lặng nữa. Này Aggivessana, ai được Như Lai hỏi đến lần thứ ba một câu hỏi hợp lý mà không trả lời, thời đầu của người ấy sẽ bị bể ra làm bảy mảnh tại chỗ.

Lúc bấy giờ thần Dạ xoa Vajirapani (Kim Cang Thủ) đang cầm một chùy sắt to lớn, cháy đỏ, sáng chói, đứng trên không trên đầu Niganthaputta Saccaka với ý định: "Nếu Thế Tôn hỏi đến câu hỏi thứ ba, một câu hỏi hợp lý mà Niganthaputta Saccaka không trả lời, thì ta sẽ đánh bể đầu nó ra làm bảy mảnh". Chỉ có Thế Tôn và Niganthaputta Saccaka mới thấy thần Dạ xoa Vajirapani. Niganthaputta Saccaka sợ hãi, hoảng hốt, lông tóc dựng, ngược, chỉ tìm thấy sự che chở nơi Thế Tôn, chỉ tìm thấy sự an ổn nơi Thế Tôn, chỉ tìm thấy sự nương tựa nơi Thế Tôn, liền bạch Thế Tôn:

-- Tôn giả Gotama hãy hỏi tôi, tôi sẽ trả lời.

-- Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Như Ông nói: "Sắc là tự ngã của ta", thì Ông có quyền hành gì đối với sắc ấy và có nói được rằng: "Sắc của tôi phải như thế này, sắc của tôi không phải như thế này" không?

-- Thưa không, Tôn giả Gotama.

-- Hãy suy nghiệm kỹ, này Aggivessana. Sau khi suy nghiệm kỹ, này Aggivessana, Ông hãy trả lời. Lời nói cuối của Ông không phù hợp lời nói đầu của Ông, lời nói đầu của Ông không phù hợp lời nói cuối của Ông. Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Như Ông nói: "Thọ là tự ngã của ta", Ông có quyền hành gì đối với thọ ấy và có nói được, rằng: "Thọ của tôi phải như thế này, thọ của tôi không phải như thế này" không?

-- Thưa không, Tôn giả Gotama.

-- Hãy suy nghiệm kỹ, này Aggivessana. Sau khi suy nghiệm kỹ, này Aggivessana, Ông hãy trả lời. Lời nói cuối của Ông không phù hợp lời nói đầu của Ông, lời nói đầu của Ông không phù hợp lời nói cuối của Ông. Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Như Ông nói: "Tưởng là tự ngã của ta", Ông có quyền hành gì đối với tưởng ấy và có nói được rằng: "Tưởng của tôi phải như thế này, tưởng của tôi không phải như thế này" không?

-- Thưa không, Tôn giả Gotama.

-- Hãy suy nghiệm kỹ, này Aggivessana. Sau khi suy nghiệm kỹ, này Aggivessana, Ông hãy trả lời. Lời nói cuối của Ông không phù hợp lời nói đầu của Ông, lời nói đầu của Ông không phù hợp lời nói cuối của Ông. Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Như Ông nói: "Các hành là tự ngã của ta", Ông quyền hành gì đối với tự ngã ấy và có nói được rằng: "Các hành của tôi phải như thế này, các hành của tôi không phải như thế này" không?

-- Thưa không, Tôn giả Gotama.

-- Hãy suy nghiệm kỹ, này Aggivessana. Sau khi suy nghiệm kỹ, này Aggivessana, Ông hãy trả lời. Lời nói cuối của Ông không phù hợp lời nói đầu của Ông, lời nói đầu của Ông không phù hợp lời nói cuối của Ông. Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Như Ông nói: "Thức là tự ngã của ta", Ông quyền hành gì đối với tự ngã ấy và có nói được rằng: "Thức của tôi phải như thế này, thức của tôi không phải như thế này" không?

-- Thưa không, Tôn giả Gotama.

-- Hãy suy nghiệm kỹ, này Aggivessana. Sau khi suy nghiệm kỹ, này Aggivessana, Ông hãy trả lời. Lời nói cuối của Ông không phù hợp lời nói đầu của Ông, lời nói đầu của Ông không phù hợp lời nói cuối của Ông. Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?

-- Vô thường, Tôn giả Gotama.

-- Cái gì vô thường thì cái ấy là khổ hay lạc?

-- Là khổ, Tôn giả Gotama.

-- Cái gì vô thường, khổ, biến hoại; có hợp lý chăng khi chánh quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?

-- Thưa không, Tôn giả Gotama.

-- Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Thọ... (như trên)... tưởng... (như trên)... các hành... (như trên)... Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Thức là thường hay vô thường?

-- Vô thường, Tôn giả Gotama.

-- Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

-- Là khổ, Tôn giả Gotama.

-- Cái gì vô thường, khổ, biến hoại; có hợp lý chăng khi chánh quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?

-- Thưa không, Tôn giả Gotama.

-- Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Ai ái luyến khổ, chấp trước khổ, tham đắm khổ, quán khổ và nói: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi". Người ấy có thể liễu tri cái khổ của tự mình hay có thể sống trừ diệt khổ không?

-- Làm sao có thể được, Tôn giả Gotama? Không thể như vậy, Tôn giả Gotama.

-- Này Aggivessana, như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi chỗ này chỗ kia tìm kiếm lõi cây. Người ấy cầm một cái búa sắc bén, đi vào rừng. Người ấy có thể thấy ở đây thân một cây chuối lớn thẳng đứng, còn trẻ, không có khúc đốt. Người ấy có thể chặt gốc cây ấy. Sau khi chặt gốc cây, người ấy chặt ngọn cây. Sau khi chặt ngọn cây, người ấy có thể lột ra các lá cuộn tròn. Nhưng khi lột ra các lá cuộn tròn, người ấy không tìm được giác cây, còn nói gì đến lõi cây. Cũng vậy này Aggivessana, khi được Ta hỏi, Ta cật vấn, Ta chất vấn về những lời của Ông, Ông đã tự tỏ ra trống rỗng, trống không, thất bại. Nhưng này Aggivessana, những lời nói mà Ông tuyên bố cho hội chúng ở Vesali: "Ta không thấy một Sa-môn hay Bà-la-môn nào, là vị Hội chủ, là vị Giáo trưởng, vị Sư trưởng Giáo hội, dầu có tự cho là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, khi đối thoại với Ta, không ai là không run sợ, không hoảng sợ, không khiếp sợ, không ai là không bị toát mồ hôi nách. Dầu Ta có đối thoại với một cột trụ vô tình, cột trụ ấy khi đối thoại với ta cũng run sợ, cũng hoảng sợ, cũng khiếp sợ, huống nữa là một người thường". Nhưng chính từ nơi trán của Ông, này một người thường. Nhưng chính từ nơi trán của ông, này Aggivessana, những giọt mồ hôi đang chảy xuống, sau khi thấm qua thượng y, đang rơi xuống đất. Còn Ta, này Aggivessana, nay không có mồ hôi nào trên thân Ta.

Rồi Thế Tôn để lộ kim thân cho Hội chúng ấy thấy. Khi nghe nói vậy, Niganthaputta Saccaka im lặng, hổ thẹn, thụt vai, cúi đầu, ngồi bàng hoàng, không nói một lời.

Rồi Dummukha, một người con Licchavi, biết được Niganthaputta Saccaka im lặng, hổ thẹn, thụt vai, cúi đầu, ngồi bàng hoàng, không nói một lời, liền bạch Thế Tôn:

-- Bạch Thế Tôn, con có một ví dụ.

Thế Tôn nói:

-- Này Dummukha, hãy nói lên ví dụ ấy.

-- Bạch Thế Tôn, như một hồ sen không xa làng hay thị trấn bao nhiêu, ở đây có con cua. Bạch Thế Tôn, rồi một số đông con trai hay con gái đi ra khỏi làng hay thị trấn ấy, đến tại hồ sen kia, sau khi đến, lặn xuống hồ nước ấy bắt con cua lên và đặt nó trên đất khô. Bạch Thế Tôn, khi con cua này thò ra cái càng nào, thì các đứa con trai hay con gái ấy, với cái gậy hay miếng sành, chặt, bẻ gãy và đập nát cái càng ấy. Như vậy, bạch Thế Tôn, con cua ấy bị chặt, bị bẻ gãy, bị đập nát tất cả càng, không thể lội xuống hồ sen ấy như trước. Cũng vậy, bạch Thế Tôn, mọi khúc thuyết, gian kế, tranh luận của Niganthaputta Saccaka đã bị Thế Tôn chặt đứt, bẻ gãy, đập tan. Và nay, bạch Thế Tôn, Niganthaputta Saccaka, không thể đến gặp Thế Tôn, chớ đừng nói là có ý định đàm luận.

Khi được nghe nói vậy, Niganthaputta Saccaka nói với Licchavi Dummukha:

-- Ông hãy ngừng nói, Dummukha! Ông hãy ngừng nói, Dummukha! Chúng tôi không đàm luận với Ông. Chúng tôi đang đàm luận với Tôn giả Gotama. Tôn giả Gotama, hãy để yên những lời nói của chúng tôi và lời nói của các Sa-môn, Bà-la-môn khác. Tôi nghĩ cuộc đàm luận vô bổ này thật đáng hối tiếc! Cho đến mức độ nào, một đệ tử Thanh văn của Tôn giả Gotama trở thành tuân phụng giáo điển, chấp nhận giảng huấn, nghi ngờ được đoạn trừ, do dự được diệt tận, thành tựu vô úy, sống trong giáo hội Bổn Sư, khỏi phải nương tựa vào ai?

-- Ở đây, này Aggivessana, đệ tử Thanh văn của Ta, đối với mọi sắc pháp, quá khứ, tương lai, hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, thấy như thật với chánh trí tuệ là: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi". Ðối với mọi cảm thọ... đối với mọi tưởng... đối với mọi hành... đối với mọi thức, quá khứ, tương lai, hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, thấy như thật với chánh trí tuệ là: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi". Cho đến mức độ như vậy, này Aggivessana, một đệ tử Thanh văn của Ta trở thành tuân phụng giáo điển, chấp nhận giảng huấn, nghi ngờ được đoạn trừ, do dự được diệt tân, thành tựu vô úy, sống trong giáo hội Bổn sư, khỏi phải nương tựa một ai.

-- Cho đến mức độ nào, này Tôn giả Gotama, Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, các mục tiêu đã đạt, hữu kiết sử đã đoạn trừ, được chánh trí giải thoát?

-- Ở đây, này Aggivessana, Tỷ-kheo đối với bất cứ sắc pháp nào, quá khứ, tương lai, hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, tất cả các sắc pháp, sau khi như thật quán sát với chánh trí tuệ: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi", chứng được vô chấp thủ giải thoát. Ðối với bất cứ thọ nào... bất cứ tưởng nào... bất cứ hành nào... đối với bất cứ thức nào, quá khứ, tương lai, hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, tất cả các thức, sau khi như thật quán sát với chánh trí tuệ: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi", chứng được vô chấp thủ giải thoát. Cho đến mức độ này, này Aggivessana, Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, các mục tiêu đã đạt, hữu kiết sử đã đoạn trừ, được chánh trí giải thoát.

Với tâm giải thoát như vậy, này Aggivessana, Tỷ-kheo thành tựu ba pháp vô thượng: Kiến vô thượng, Ðạo vô thượng, Giải thoát vô thượng. Ðược giải thoát như vậy, này Aggivessana, vị ấy chỉ kính lễ, tôn trọng, đảnh lễ, cúng dường Như Lai: "Thế Tôn đã giác ngộ, Ngài thuyết pháp để giác ngộ. Thế Tôn đã điều phục, Ngài thuyết pháp để điều phục. Thế Tôn đã tịch tĩnh, Ngài thuyết pháp để tịch tĩnh. Thế Tôn đã vượt qua, Ngài thuyết pháp để vượt qua. Thế Tôn đã chứng Niết-bàn, Ngài thuyết pháp để chứng Niết-bàn".

Ðược nghe nói vậy, Niganthaputta bạch với Thế Tôn:

-- Tôn giả Gotama, chúng tôi thật là lỗ mãng, chúng tôi thật là khinh suất. Chúng tôi đã dám nghĩ dùng lời nói để luận chiến với Tôn giả Gotama! Này Tôn giả Gotama, rất có thể còn có sự an toàn cho một người chiến đấu với con voi điên, nhưng không thể có sự an toàn cho một người chiến đấu chống Tôn giả Gotama! Này Tôn giả Gotama, rất có thể còn có sự an toàn cho một người chiến đấu chống đám lửa hừng, nhưng không thể có sự an toàn cho một người chiến đấu chống Tôn giả Gotama! Này Tôn giả Gotama, rất có thể còn có sự an toàn cho một người chiến đấu với con rắn độc dữ tợn, nhưng không thể có sự an toàn cho một người chiến đấu với Tôn giả Gotama! Tôn giả Gotama, chúng tôi thật lỗ mãng, chúng tôi thật là khinh xuất. Chúng tôi đã dám nghĩ, dùng lời nói để luận chiến với Tôn giả Gotama! Mong Tôn giả Gotama nhận lời, ngày mai dùng bữa ăn của tôi cùng với chúng Tỷ-kheo!

Thế Tôn im lặng nhận lời.

Rồi Niganthaputta Saccaka, sau khi biết Thế Tôn đã nhận lời, liền nói với các Licchavi:

-- Các Tôn giả Licchavi hãy nghe tôi. Sa-môn Gotama ngày mai được mời ăn với chúng Tỷ-kheo. Hãy đem đến cho tôi những gì quý vị nghĩ là hợp thời.

Rồi những Licchavi ấy, sau khi đêm ấy đã mãn cho đem đến Niganthaputta Saccaka khoảng năm trăm phần cơm cúng dường nấu với sữa. Rồi Niganthaputta Saccaka, tại vườn của mình, cho soạn các món ăn thịnh soạn, loại cứng và loại mềm, rồi cho báo tin giờ cho Thế Tôn:

-- Tôn giả Gotama, nay đã đến giờ. Cơm đã sửa soạn xong.

Rồi Thế Tôn vào buổi sáng đắp y, cầm y bát, đi đến khu vườn của Niganthaputta Saccaka, sau khi đến, Ngài ngồi trên chỗ đã soạn sẵn cùng với chúng Tỷ-kheo. Rồi Niganthaputta Saccaka, tự tay hầu hạ các món ăn thịnh soạn loại cứng và loại mềm cho chúng Tỷ-kheo, cầm đầu là đức Phật. Rồi Niganthaputta sau khi biết Thế Tôn dùng bữa ăn đã xong, tay đã rời khỏi bát, liền lấy một chiếc ghế thấp khác và ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, Niganthaputta Saccaka bạch Thế Tôn:

-- Này Tôn giả Gotama, trong cuộc bố thí này, nếu có công đức và công đức địa, mong rằng những vị bố thí sẽ được hưởng hạnh phúc.

-- Này Aggivessana, sẽ có (công đức) cho những người bố thí, đối với người đáng được cúng dường như Ông, dầu Ông không phải là không có tham, không phải là không có sân, không phải là không có si; sẽ có (công đức) cho Ông, này Aggivessana, đối với người đáng được cúng dường như Ta, và Ta là người không có tham, không có sân, không có si.

[hanh phuc]

Và bây giờ, để giảm bớt phần "rối loạn tâm trí", rằng vì sao trong kinh Phật chỗ thì nói Vô Ngã, chỗ thì nói Tự Ngã, tôi sẽ lần lượt đưa ra các bài viết của các bậc thầy. Các ĐH sẽ tự mình suy ngẫm vì sao lại có hiện tượng khó hiểu như vậy. Tôi nghĩ HT. Thích Minh Châu khi dịch kinh điển tất đã thấy sự mâu thuẫn này, và có thể thầy cố tình để như vậy để buộc hậu thế phải cất công đi tìm hiểu như hiện nay chúng ta đang làm để hiểu tận gốc rễ của vấn đề. Và để nhắc chúng ta một điều rằng: Đừng bám chấp vào văn tự, nhất là khi đó lại là một bản chuyển ngữ.

Trước tiên, tôi xin nhấn mạnh rằng trong ngôn ngữ Pali, từ attà hay atman có nhiều nghĩa tùy thuộc vào ngữ cảnh và chủ ý của người nói, thí dụ như attà vừa có nghĩa là Ngã, vừa có nghĩa là Linh Hồn, mà lại có nhiều cách hiểu rất khác nhau về khái niệm Linh Hồn, các ĐH lưu ý điều này.

Lý thuyết Vô Ngã
Hòa thượng W. Rahula

Cái mà người ta thường gọi là linh hồn, ngã hay cái tôi, là để nói một thực thể tuyệt đối, trường cửu ở trong con người, cái bản thể bất biến ở sau hiện tượng giới hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống hoặc trong địa ngục hay trong thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của Đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng Đế hay Brahman, Linh hồn phổ quát hay Atman, từ đấy nó được sinh ra. Linh hồn hay ngã trong con người là cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi thiện và ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là ý tưởng về "Ngã".Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sử tôn giáo của nhân loại đã phủ nhận hiện hữu của một linh hồn, Ngã hay Atman như thế. Theo giáo lý Đức Phật, ý tưởng về Ngã là một niềm tin tưởng sai lạc, không có trong thực tại, và nó phát sinh những tư tưởng tai hại về "tôi" và "của tôi", dục vọng ích kỷ, khát khao ràng buộc, thù hằn, ác độc, kiêu căng ngã mạn, vị ngã, và những sự xấu xa, bất tịnh khác cùng những vấn đề rắc rối khác. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trong đời, từ những tranh chấp cá nhân đến chiến tranh giữa các dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi sự tác quái trên thế gian đều do quan niệm sai lạc nầy.Có hai ý tưởng được ăn sâu trong tâm lý con người: tự vệ và tự tồn. Vì tự vệ, con người đã tạo ra Thượng Đế để nương cậy, để che chở cho chính mình, để được an toàn và bảo đảm, như một đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ. Vì muốn tự tồn người ta đã tạo ra ý tưởng về một linh hồn bất tử hay Atman, sẽ sống mãi đến bất tận. Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, dục vọng, người ta cần hai điều ấy để tự an ủi. Do đó, họ bám vào đấy một cách cuồng tín và sâu đậm.Giáo lý của Đạo Phật không nâng đỡ sự ngu si, sợ hãi, dục vọng ấy, mà cốt làm cho người giác ngộ bằng cách trừ khử và tiêu diệt chúng, đánh vào tận gốc của chúng. Theo Phật giáo, những ý tưởng của chúng ta về Thượng Đế và Linh Hồn là sai lạc và trống rỗng, mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển mạnh tạo thành những lý thuyết, tất cả chúng đều là những bóng dáng của tâm thức vô cùng vi tế, được gói ghém trong một lối ngôn thuyết triết lý và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu vào tâm lý con người, gần gũi và thân thuộc với họ đến nỗi họ không mong nghe, cũng không muốn hiểu một đạo lý nào chống lại với chúng.Đức Phật biết rất rõ điều ấy. Quả vậy, Ngài dạy rằng giáo lý của Ngài "đi ngược dòng" (Patisotagàmi), đi ngược những dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần lễ sau khi giác ngộ, ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ: "Ta đã thực chứng một sự thực sâu xa, khó thấy, khó hiểu ... chỉ những bậc trí giả mới hiểu được ... Những người bị đam mê chế ngự, bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý này, vì nó ngược dòng, nó cao siêu, sâu nhiệm, tế nhị và khó nghĩ bàn".Nghĩ thế, Đức Phật do dự một lúc, có phải vô ích không nếu ta cố gắng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã chứng nhập? Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy có nhiều hoa sen còn ở dưới mặt nước, có những hoa khác chỉ vừa ló lên trên mặt nước, nhưng cũng có những bông hoa đã vươn lên khỏi mặt hồ và không còn động chạm với nước. Cũng thế trong thế gian này, trình độ phát triển của con người khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được Chân lý. Vì thế Đức Phật quyết định giảng dạy chân lý ấy.Lý thuyết Anatta hay Vô Ngã là kết quả tự nhiên, hay hệ luận của sự phân tích về Ngũ uẩn và giáo lý Duyên khởi (hay Duyên sinh, Paticca-samuppàda). Cái mà ta gọi linh hồn hay cá thể được cấu tạo bởi năm uẩn, và khi chúng ta phân tích và xét kỹ chúng, thì không thấy có gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi được là Tôi, Atman, hay Ngã, hay bất cứ bản thể nào trường tồn bất biến. Đấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả tương tự khi xét kỹ lý thuyết về luật Duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo luật này không có gì trong thế gian là tuyệt đối. Mọi sự vật (pháp) đều giới hạn, tương đối, và phụ thuộc lẫn nhau. Đây là thuyết tương đối của Phật học.Trước khi thực sự đi vào vấn đề Vô Ngã, ta nên có một ý niệm sơ qua về luật Duyên khởi. Nguyên tắc của lý thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 hàng:

Cái này có, thì cái kia có (Imasmim sati idam hoti)
Cái này sinh thì cái kia sinh (Imassuppàda idam uppajjati)
Cái này không có, thì cái kia không có (Imasmim asati idam na hoti)
Cái này diệt thì cái kia diệt (Imassa nirodhà idam nirujjhati)

Trên nguyên tắc ấy về điều kiện tính, tương đối tính và tính tương quan tương liên (phụ thuộc lẫn nhau) toàn thể sự sinh tồn và tiếp tục sanh tử cùng sự chấm dứt của nó được giải thích trong một công thức gọi là Duyên khởi gồm 12 yếu tố:

1- Vô minh duyên (sinh ra) hành (những hoạt động do ý muốn và những tạo tác của nghiệp) (Avijjàpaccayà samkhàvà).
2- Hành duyên thức (Samkhàrapaccayà vinnànam)
3- Thức duyên danh sắc (những hiện tượng tâm lý và vật lý (Vinnànapaccayà nàmarùpam).
4- Danh sắc duyên lục nhập -(5 giác quan ý thức) (Nàmarùpapaccayà salàyatanam).
5- Lục nhập duyên xúc (động chạm, tiếp xúc) (Salàyatanapaccayà phasso)
6- Xúc duyên thọ (cảm giác) (Phassapaccayà vedanà)
7- Thọ duyên ái (khao khát ham muốn) (Vedanàpaccayà tanhà).
8- Ái duyên thủ (bám víu, giữ lấy) (Tanhapaccayà upàdànam)
9- Thủ duyên hữu (quá trình sinh ra và trở thành) (Upàdànapaccayà bhavo)
10- Hữu duyên sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà jàti)
11- Sinh duyên ... 12- Lão (già), tử (chết), ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn) (Jàtipaccayà jaràmaranam).

Đây là quá trình theo đó sự sống đã phát sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình: Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt v.v... cho đến khi sinh, lão, tử, ưu bi khổ não ... diệt.Cần nhớ rõ một điều rằng mỗi yếu tố trên đây đều vừa là nhân vừa là quả, nó vừa bị định đoạt bởi (paticca samuppanna), và vừa làm điều kiện cho (paticca samuppàda). Bởi thế chúng đều là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên quan với nhau, không có cái gì là tuyệt đối hay biệt lập, do đó mà Phật giáo không công nhận có "nguyên nhân đầu tiên". Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là một sợi dây xích.Vấn đề ý chí tự do đã chiếm một địa vị quan trọng trong tư tưởng và triết học Tây Phương. Nhưng theo luật Duyên khởi, vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong triết học Phật giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối, giới hạn và phụ thuộc nhau, làm sao một mình ý chí có thể được tự do? Ý muốn, cũng như bất cứ tư tưởng nào khác, cũng bị giới hạn. Cái mà ta gọi là "Tự Do", chính nó cũng giới hạn và tương đối. Không thể có cái gì vật lý hay tâm lý, có thể tuyệt đối tự do, vì mọi sự đều tương quan và tương đối. "Ý chí tự do" bao hàm ý nghĩa, một ý muốn không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân quả. Làm sao một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý chí, có thể phát sinh mà không có những điều kiện, tách rời nhân và quả - khi toàn thể hiện hữu đều giới hạn và tương đối, nằm trong luật nhân quả? Lại ở đây, ý tưởng về ý chí tự do cũng liên quan căn bản với những ý tưởng về Thượng Đế, linh hồn, công bằng, thưởng và phạt. Không những cái gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả chính ý tưởng về ý chí tự do cũng không thoát khỏi những điều kiện.Theo thuyết duyên khởi, cũng như theo sự phân tích con người thành năm uẩn, ý tưởng về một bản thể trường cửu bất diệt trong người hay ở ngoài nó, dù gọi là Atman, Tôi, Linh hồn, Ngã hay cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lầm (tà tín), một bóng dáng của tâm thức. Đây là lý thuyết Phật giáo về Vô ngã hay "không có linh hồn" (Anatta).Để tránh một sự lầm lẫn, ở đây ta nên nhắc rằng có hai loại chân lý: chân lý ước định (sammuti-sacca) và chân lý tối hậu (paramattha-sacca). Khi ta dùng thường ngày những từ ngữ như "tôi", "anh", "linh hồn", "cá nhân" v.v... không phải chúng ta nói dối, bởi vì không có ngã hay linh hồn như thế, nhưng chúng ta nói một sự thật thuận theo quy ước của thế gian. Nhưng sự thật tối hậu là: trong thực tế, không có "tôi" hay "linh hồn". Như kinh Mahàyàna-Sutralãnkàra (Lăng già) dạy: "Một con người (pudgala) nên được xem là chỉ có trong sự ấn định (prajnapti) (nghĩa là gọi như quy ước thì có một cá thể hay con người), chứ không phải trong thực tại (hay trong bản thể, dravya)."Bởi thế, thật lạ lùng khi gần đây vài học giả (như bà Rhys Davids và những người khác) đã cố - một cách vô vọng - xen ý tưởng về Ngã vào trong giáo lý Đức Phật, một điều hoàn toàn trái ngược với tinh thần Phật giáo. Những vị học giả này kính trọng, ngưỡng mộ và sùng thượng Đức Phật và giáo lý Ngài. Họ ngưỡng mộ Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng được rằng Đức Phật, người họ xem là tư tưởng gia sâu sắc và minh bạch nhất, lại đã có thể phủ nhận hiện hữu của Atman, linh hồn hay ngã mà họ vô cùng cần đến. Họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Đức Phật cho nhu cầu này, nhu cầu một hiện hữu bất diệt - dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ nhen cá biệt với một chữ "n" thường, mà trong cái Ngã với một chữ "N" hoa.Tốt hơn, người ta nên nói thật rằng họ tin vào một Atman hay Ngã, hoặc người ta có thể nói ngay rằng Đức Phật hoàn toàn sai lầm trong khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng chắc chắn là không ai nên đưa vào trong Đạo Phật một ý tưởng mà Đức Phật không bao giờ chấp nhận, như chúng ta có thể thấy từ những nguyên bản Pali còn lại.Những tôn giáo tin vào Thượng Đế và linh hồn không giấu diếm gì về hai ý tưởng ấy, họ còn tuyên bố chúng ra, lập lại nhiều lần trong những từ ngữ hùng hồn nhất. Nếu Đức Phật quả chấp nhận hai ý tưởng ấy, hai ý tưởng tối quan trọng trong mọi tôn giáo, thì chắc chắn Ngài đã công khai tuyên bố chúng ra, như Ngài đã nói về những điều khác, chứ đã không để cho chúng bị ẩn một để mà chỉ được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài mất. Người ta trở nên nóng nảy khi nghĩ rằng qua giáo lý Vô ngã của Đức Phật, cái Tôi mà họ tưởng tượng mình có, sẽ bị phá hủy.Đức Phật không phải là không biết đến điều này. Một hôm, một vị Tỳ kheo hỏi Ngài: "Bạch Đức Thế Tôn, có khi nào người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được một cái gì hằng tồn ở trong nó?"Đức Phật trả lời:-- "Có, này Tỳ kheo, khi một người có quan niệm sau đây, "Vũ trụ là Atman ấy, ta sẽ là Atman sau khi chết, trường tồn, vĩnh viễn, bất diệt và ta sẽ tồn tại như thế trong vô tận thời gian".Người ấy nghe Như Lai hay một đệ tử của Như Lai thuyết lý nhằm mục đích phá hủy hoàn toàn mọi quan điểm tư duy ... nhằm mục đích diệt tắt lòng khao khát (ái), nhằm mục đích cởi mở, chấm dứt, Niết Bàn. Rồi người ấy nghĩ: "Ta sẽ trở thành hư vô, ta sẽ bị phá hủy, ta sẽ không còn nữa". Bởi thế nó buồn rầu, lo lắng, than khóc, đập vào ngực, và trở nên hoảng hốt hoang mang. Như thế, này Tỳ kheo, quả có trường hợp người ta bị dày vò khi không tìm thấy được một cái gì trường cửu ở trong nó". (Trung Bộ kinh)Ở một đoạn khác, Đức Phật dạy rằng: "Hỡi các Tỳ kheo, ý tưởng rằng "ta có thể không còn tồn tại nữa, không có gì nữa" làm cho những người ngu lo sợ" .Những người muốn tìm một cái "Ngã" trong Phật giáo lý luận như sau: Quả thật rằng Đức Phật đã phân tích con người ra sắc, thọ, tưởng, hành, thức (ngũ uẩn), và bảo rằng không có gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng Ngài không nói tuyệt đối không có Ngã trong con người hay bất cứ chỗ nào khác, ngoài những "uẩn" ấy. Lập trường này không đứng vững được vì hai lẽ:- Lẽ thứ nhất là theo giáo lý Đức Phật, một con người chỉ do năm uẩn kết hợp và không là gì khác. Không có chỗ nào Đức Phật bảo rằng có cái gì khác ngoài năm uẩn ấy trong một con người. - Lẽ thứ hai là Đức Phật đã phủ nhận hoàn toàn, trong những lời lẽ minh bạch, hiện hữu của Atman, Linh hồn hay Ngã trong người hay ở ngoài, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ. Ta hãy lấy vài ví dụ:Trong kinh Dhammapada (Pháp cú) có ba câu vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Đức Phật, đấy là những số 5, 6, 7, chương 20 (hay những câu thơ số 277, 278, 279). Hai câu thơ đầu nói:"Mọi sự vật bị giới hạn (có điều kiện) đều là vô thường" (sabbe samkhàrà anicca) và
"Mọi sự vật bị giới hạn đều là khổ" (sabbe samkhàrà dukkhà) Câu thứ ba là:"Mọi pháp (dhammas) là vô ngã" (sabbe dhammà anattà).Cần chú ý đặc biệt ở đây rằng trong hai câu đầu chữ samkhàrà (hành), "những sự vật bị giới hạn", đã được dùng. Nhưng trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữ dhammà đã được dùng. Vì sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ samkhàrà, "sự vật bị giới hạn", như hai câu trước, mà lại dùng danh từ dhammà thay vào? Chính đấy là điểm quan trọng nhất của cả vấn đề.Danh từ samkhàrà chỉ Ngũ uẩn, mọi sự vật và trạng thái bị giới hạn, phụ thuộc lẫn nhau, tương đối, mọi "pháp" vật lý cũng như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp). Nếu câu thơ thứ ba nói: "Mọi samkhàrà (sự vật bị giới hạn) là vô ngã" thì người ta có thể nghĩ rằng, mọi sự bị giới hạn là vô ngã, tuy nhiên có thể có một cái Ngã ở ngoài những sự vật bị giới hạn đó, ở ngoài Ngũ uẩn. Chính là để tránh sự hiểu lầm mà danh từ dhammà (Pháp) đã được dùng trong câu thơ thứ ba.Danh từ dhamma, "Pháp", có phạm vi rộng lớn hơn samkhàra nhiều. Không có danh từ nào trong thuật ngữ Phật học lại có phạm vi rộng lớn hơn chữ "Pháp". Nó bao gồm không những những sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái vô điều kiện, cái tuyệt đối, Niết Bàn; không có gì ở trong hay ở ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, có điều kiện hay không có điều kiện, tương đối hay tuyệt đối.., mà không được bao gồm trong danh từ này. Bởi vậy, thật quá rõ rằng, theo câu: "mọi pháp là vô ngã" thì không có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong ngũ uẩn, mà còn bất cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay riêng biệt với ngũ uẩn.Theo giáo lý Nguyên thủy, Theravàda, điều này có nghĩa rằng không có Ngã ở trong cá nhân (puggala) hay trong các Pháp. Triết lý Đại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một dị biệt nào về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của các pháp cũng như vô ngã trong con người (dhamma-nairàtmya và pudgala-nairàtmya).Trong kinh Alagaddùpama Sutta thuộc bộ Majjhimà-nikàya (Trung Bộ Kinh), Đức Phật dạy môn đệ:"Hỡi các Tỳ kheo, hãy chấp nhận một lý thuyết về linh hồn nếu khi chấp nhận nó sẽ không còn phát sinh sự buồn sầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau. Nhưng này các Tỳ kheo, các ông có thấy một lý thuyết về linh hồn nào như thế hay không, lý thuyết mà khi chấp nhận nó, sẽ không còn phát sinh buồn sầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau?.-- Bạch Đức Thế Tôn, nhất định là không.-- Chính thế, hỡi các Tỳ kheo. Ta cũng vậy, này các Tỳ kheo, ta không thấy một thuyết về linh hồn nào mà nếu chấp nhận, sẽ không còn phát khởi buồn rầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau".Nếu có một thuyết về linh hồn nào mà Đức Phật đã chấp nhận, thì chắc chắn Ngài đã giảng ra ở đây, bởi vì Ngài bảo các Tỳ kheo hãy chấp nhận một lý thuyết về linh hồn mà không phát sinh đau khổ. Nhưng theo quan điểm của Đức Phật, không có một thuyết linh hồn như thế, và bất cứ một thuyết linh hồn nào, dù tinh tế và cao siêu mấy đi nữa cũng đều là giả danh và tưởng tượng, sinh ra mọi thứ vấn đề rắc rối, phát sinh theo nó những buồn rầu, bi thương, thống khổ, phiền não, đớn đau.Tiếp đó Đức Phật dạy cũng cùng trong Kinh ấy:"Hỡi các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không có, thì quan điểm tư duy này: "Vũ trụ là Linh hồn, ta sẽ là Linh hồn sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian", quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?"Ở đây Đức Phật nói rõ rằng một Atman, hay Linh hồn, hay Ngã, thì không thể tìm thấy đâu trong thực tại, và thật điên rồ để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.Những người tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý Đức Phật trích ra một ví dụ mà trước hết họ dịch sai, rồi giải thích một cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là câu danh tiếng Attà hi attano nàtho trong Kinh Pháp Cú (câu kệ 160), đã được dịch là "Ta là chúa tể của ta", và được giải thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa tể của cái Ngã nhỏ.Trước hết, lối dịch ấy không đúng. Attà đây không có nghĩa là ngã trong ý nghĩa Linh hồn. Trong tiếng Pali, danh từ Attà thường được dùng như một đại-danh từ tự quy (reflexive pronoun), trừ trong một số ít trường hợp trong ấy nó được dùng theo nghĩa đặc biệt và triết học để chỉ thuyết linh hồn như đã thấy ở trên.Nhưng trong cách dùng thông thường, như trong kinh Pháp cú, nơi câu ấy được tìm thấy, và trong nhiều nơi khác, nó được dùng như một Đại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa: "chính tôi, "chính anh", "chính nó", "chính ta", "chính người ta" v.v..Kế đến, chữ nàtho không có nghĩa là "chúa tể", mà là "nơi nương tựa", "trú ẩn", "giúp đỡ", "che chở"... Bởi thế Attà hi attano thật sự có nghĩa "người ta là sự giúp đỡ của chính mình" hay "điểm tựa". Nó không dính dáng gì đến một cái ngã hay linh hồn siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa bạn phải nương cậy vào chính bạn chứ đừng ỷ lại vào kẻ khác.Một ví dụ khác về sự cố đưa ý tưởng về ngã vào giáo lý Đức Phật là câu danh tiếng "attadìpà viharatha, attasarana anannasaranà", được rút ra khỏi mạch văn trong kinh Đại Bát Niết Bàn của hệ Nguyên thủy (Trường Bộ Kinh). Câu này dịch sát ý có nghĩa: "Hãy cứ làm hòn đảo (nơi nương cậy) cho chính ngươi, làm nơi trú ẩn cho chính ngươi, và đừng xem ai khác hơn làm nơi nương cậy". Những người muốn tìm thấy một cái ngã trong Phật học đã giải thích từ ngữ attadìpà và attasaranà là "lấy ngã làm một ngọn đèn", "lấy ngã làm một nơi nương tựa"! (Điều này theo thiển ý của tôi là tương tự với những trường hợp cụm từ "Tự ngã" xuất hiện trong một số bản kinh mà ĐH Không biết đã đưa ra). Ta không thể hiểu ý nghĩa toàn vẹn của lời Đức Phật khuyên A-nan (Ananda), nếu ta không xét đến bối cảnh và mạch văn trong đó những lời nầy đã được thốt ra.Lúc ấy Đức Phật đang nghỉ tại một khu làng gọi là Behuva, ba tháng trước khi Ngài mất, Bát-Niết-Bàn (parinirvàna). Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, và đang lâm bệnh nặng, gần mất. Nhưng Ngài nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn gần gũi yêu mến Ngài. Bởi thế, một cách can đảm, quả quyết, Ngài chịu đựng tất cả đau đớn, thắng lướt cơn bệnh, và bình phục. Nhưng sức khoẻ Ngài còn kém. Sau khi bình phục, một ngày kia Ngài ngồi trong bóng mát ở bên ngoài chỗ Ngài lưu trú. A-Nan, vị thị giả tận tụy nhất của Phật, tiến đến Đức Đạo Sư quý mến của mình, ngồi bên cạnh Đức Thế Tôn và bạch:"Bạch Đức Thế Tôn, con đã săn sóc sức khoẻ Đức Thế Tôn, con đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh. Nhưng khi thấy bệnh tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ mịt, và các giác quan của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên con còn một điều an ủi nhỏ này: con nghĩ rằng Đức Thế Tôn sẽ không nhập Niết Bàn mà không để lại những lời di giáo, đề cập đến đoàn thể Tăng già".Khi ấy Đức Phật đầy từ bi và nhân ái, đã khoan hòa nói với người thị giả tận tụy thân yêu:"A-Nan, đoàn thể tăng già còn chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý) không phân biệt cao thấp. Về phương diện chân lý, Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy (àcariya-mutthi). Dĩ nhiên rằng, hỡi A-Nan, nếu có một người nào nghĩ rằng họ muốn lãnh đạo Tăng già, và Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì người ấy hãy đặt ra những điều chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn thuộc về tổ chức Tăng già? Nay ta đã già rồi, A-Nan, đã 80 tuổi. Như một chiếc xe cũ cần phải sữa chữa mới chạy được, cũng thế, thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sữa chữa. Bởi thế, này A-Nan, hãy tự làm hòn đảo (nơi nương cậy) cho chính ngươi, hãy lấy chính ngươi làm nơi trú ẩn và không ai khác, hãy lấy Pháp làm hòn đảo (nơi nương tựa), lấy Pháp làm nơi trú ẩn, và không ai khác có thể làm nơi trú ẩn cho ngươi".Những gì Đức Phật muốn truyền dạy A-Nan thật quá rõ ràng. A-Nan đang buồn sầu đau đớn, Ông nghĩ rằng mình sẽ hoàn toàn cô độc, không người giúp đỡ không nơi nương tựa, không người hướng dẫn, sau khi Đức Đạo Sư vĩ đại qua đời. Bởi thế Đức Phật ban cho ông những lời an ủi, khuyên ông can đảm, tin tưởng, dạy rằng nên nương vào chính đạo và nương vào "Pháp" Ngài đã truyền, chứ đừng nương vào ai khác, vào cái gì khác. Ở đây vấn đề về một Atman siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm chỗ.Sau đó, Đức Phật giảng giải cho A-Nan làm thế nào để có thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính mình: Ấy là nhờ sự đào luyện của ý thức, về thân xác, cảm giác, tâm và các tâm pháp -- 4 pháp quán niệm. Không có gì ở đây nói về một Atman hay Linh hồn cả.Một tài liệu khác rất thường được trích ra đã được dùng bởi những người muốn tìm Ngã trong giáo lý Đức Phật. Một hôm Đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benares (Ba la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cấm trại cùng với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quí giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh rừng, họ thấy Đức Phật ngồi dưới gốc cây và hỏi Ngài có thấy một người đàn bà đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì xảy ra và sau khi nghe giải thích Đức Phật hỏi họ: "Các ngươi nghĩ sao, hỡi những người trẻ tuổi? Nên làm gì tốt đẹp hơn cho các ngươi? Đi tìm một người đàn bà, hay đi tìm chính các ngươi?" (Đại sử)Đây cũng lại là một câu hỏi rất giản dị và tự nhiên, không có lý do gì để đưa vào trong chuyện ấy những ý tưởng tìm kiếm xa xôi về một cái Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời rằng tốt hơn họ nên tìm kiếm chính họ. Đức Phật liền bảo họ ngồi xuống và giảng Pháp cho họ nghe. Trong tài liệu còn để lại, trong nguyên bản về những gì Ngài đã giảng cho họ, không có một chữ nào nói về Atman.Người ta đã viết nhiều về đề tài "sự im lặng của Đức Phật" khi có một người khất sĩ tên Vacchagotta hỏi Ngài có một linh hồn hay không. Câu chuyện như sau:Vacchagotta đi đến Đức Phật và thưa hỏi:-- Thưa Ngài Cồ Đàm, có một linh hồn hay không?Đức Phật lặng im.-- Thế thì thưa Ngài, không có linh hồn à?Đức Phật lại im lặng.Vacchagotta đứng dậy bỏ đi.Sau khi người khất sĩ (parivràjaka) rời khỏi, A-Nan hỏi Phật vì sao Ngài đã không trả lời câu hỏi của Vacchagotta. Đức Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:"Này A-Nan, khi Vacchagota, người khất sĩ ấy hỏi: "Có một linh hồn hay không?, nếu trả lời: "Có" thì khi ấy có nghĩa là ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassata-vàda)."Và này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?, nếu trả lời "Không" thì ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda-vàda)."Lại nữa, này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Có linh hồn không?" mà ta trả lời "Có" thì như thế có phù hợp với sự thấy biết của ta rằng vạn pháp vô ngã hay không?" -- Bạch Thế Tôn, hẳn là không.-- "Lại nữa này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?" mà ta trả lời "Không" thì điều ấy sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang mang lại càng hoang mang thêm nữa. Vì y sẽ nghĩ: trước kia quả thật ta có một linh hồn (Ngã) nhưng bây giờ ta không có nữa". (Tương Ưng, IV) (Các ĐH lưu ý bản dịch này dịch là "Linh hồn" vốn có nhiều cách hiểu khác nhau, chứ không dịch là "Tự ngã" như bản dịch của thầy Minh Châu). Bây giờ hẳn là ta phải hiểu rõ vì sao Đức Phật đã im lặng. Nhưng ta sẽ còn hiểu rõ hơn nếu ta xét toàn thể bối cảnh và cách Đức Phật xử trí về những câu hỏi và người hỏi - điều này những người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn không kể đến.Đức Phật không phải là một bộ máy tính, tuôn ra đáp số cho bất kỳ câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt ra, mà không suy xét. Ngài là một vị Thầy thực tế, đầy Từ bi và Trí tuệ. Ngài không trả lời câu hỏi để phô bày kiến thức và thông minh của Ngài, nhưng để giúp người hỏi trên đường đi đến thực chứng. Khi nói với người nào Ngài luôn luôn để tâm đến trình độ phát triển của họ, khuynh hướng họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và khả năng của họ để lĩnh hội một vấn đề nào đó.Theo Đức Phật, có bốn cách đáp những câu hỏi:

- Có những câu nên trả lời một cách trực tiếp,
- Có những câu khác nên trả lời bằng cách phân tích,
- Có những câu nên trả lời bằng cách hỏi vặn lại,
- Và cuối cùng, có những câu hỏi nên dẹp lại một bên. (Tăng Chi)Có thể có nhiều cách dẹp vấn đề sang bên. Một cách là nói rằng một câu hỏi là không được trả lời hay giải thích, như cách Đức Phật đã hơn một lần dùng với cùng một người Vacchagotta ấy, khi anh ta đặt những câu hỏi danh tiếng về vũ trụ trường tồn hay không v.v.. (Tương Ưng, IV; Trung Bộ Kinh). Cũng với các cách ấy, Ngài đã trả lời cho Màlunkyaputta và những người khác. Nhưng Ngài không thể nói như thế về vấn đề có ngã, linh hồn hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và giảng giải nó. Ngài không thể nói: "có linh hồn" vì nó trái ngược với kiến giải của Ngài rằng "tất cả các pháp đều vô ngã". Và Ngài cũng không muốn nói rằng "không có linh hồn", vì như thế là vô cố làm cho anh chàng khổ sở. Vacchagotta đã hoang mang về một vấn đề tương tự lại càng hoang mang thêm, như chính anh ta đã công nhận ở trước (Trung Bộ, I). Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu ý tưởng về vô ngã. Vì vậy trong trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im lặng; chính là khôn ngoan nhất.Ta cũng đừng quên rằng Đức Phật đã biết rõ Vacchagotta từ lâu. Đây không phải là dịp đầu tiên mà người khất sĩ thắc mắc ấy đến thăm Đức Phật. Đấng Đạo Sư trí huệ và từ bi đã lưu tâm chú ý nhiều đến con người tìm kiếm hoang mang này. Có nhiều đoạn nói đến anh chàng Vacchaghtta người khất sĩ, trong các bản kinh Pali, anh ta đã từng tìm đến Đức Phật và các môn đệ Ngài khá nhiều lần, lập lại nhiều lần cũng những câu hỏi ấy, rõ ràng anh ta rất băn khoăn hầu như bị ám ảnh bởi vấn đề kia. Sự im lặng của Đức Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với Vacchogatta hơn tất cứ một sự trả lời hay thảo luận hùng hồn nào.Một vài người xem Ngã có nghĩa là cái gì thường được gọi là "tâm" hay "thức". Nhưng Đức Phật dạy rằng chẳng thà người ta nên xem thân xác vật lý của mình như là "Ngã" còn hơn tâm, ý hay thức (citta, mano, vinnàna) vì tâm, ý hay thức thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, vả lại còn mau chóng hơn cả thể xác (kàva). (Tương Ưng, II)Chính cảm giác mơ hồ "có tôi" đã phát sinh ý tưởng về Ngã, vốn không có cái gì tương đương trong thực tại; và thấy được chân lý ấy tức là thực chứng Niết Bàn, một điều không phải dễ dàng cho lắm. Trong kinh Samyutta-nikàya (Tương ưng), có một cuộc đàm thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo. Những vị nầy hỏi Khemaka có thấy trong ngũ uẩn một cái "ngã" nào hay bất cứ cái gì thuộc về "ngã" không. Khemaka trả lời "không". Đoạn những Tỳ kheo bảo rằng, nếu thế thì ông ta phải là một vị La Hán đã thoát khỏi mọi sự dơ bẩn. Nhưng Khemaka thú thật rằng mặc dù ông ta không tìm thấy trong ngũ uẩn một cái ngã nào hay bất cứ gì thuộc về Ngã, "tôi vẫn không phải là một A La Hán (Arahant) đã thoát khỏi mọi sự cấu uế, bất tịnh. Này các bạn ơi, đối với ngũ uẩn, tôi có một cảm giác rằng "Tôi có", nhưng không thấy rõ "đây là Tôi". Rồi Khemaka giải thích rằng cái mà ông ta gọi là "Tôi" không phải sắc, không phải thọ, không phải tưởng, không phải hành, cũng không phải thức, cũng không phải bất cứ cái gì bên ngoài chúng. Nhưng ông vẫn có một cảm giác "Tôi có" đối với năm uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ "đây là Tôi".Ông ta bảo rằng cũng giống như mùi thơm của một bông hoa: nó không phải là mùi thơm của các cánh hoa, không phải của màu sắc hoa, không phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của hoa.Khemaka còn giải thích thêm rằng ngay cả một người đã đạt những giai đoạn đầu tiên của sự thực chứng vẫn còn có cảm giác "Tôi có" ấy. Nhưng về sau, khi người ấy tiến xa hơn, cảm giác ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học của một chiếc áo mới giặt sẽ bay mất một thời gian sau khi ra khỏi hộp đựng nó.Cuộc thảo luận này ích lợi và làm sáng tỏ vấn đề đối với họ đến nỗi sau đó, như bản kinh chép, tất cả mọi người, gồm cả Khemaka, đều chứng quả A La Hán, thoát khỏi mọi cấu bẩn, và như thế cuối cùng họ đã xua đuổi được cảm giác "Tôi có".Theo giáo lý Đức Phật, chấp rằng "tôi không có ngã" (tức là thuyết đoạn diệt) cũng sai lầm như chấp rằng "tôi có ngã" (thuyết thường tồn), bởi vì cả hai quan niệm đều là những xiềng xích, vì cả hai đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm "Tôi có". Thái độ đúng đắn đối với vấn đề vô ngã là không chấp một quan điểm hay "kiến" nào, mà cố nhìn sự vật một cách khách quan, nhìn chúng như sự thật, không có những dự phóng của tâm thức, phải thấy rằng cái mà ta gọi là "Tôi" hay "linh hồn", chỉ là một kết hợp của các uẩn (sự chứa nhóm) vật lý và tâm linh, hoạt động tương quan mật thiết với nhau trong một dòng biến chuyển hằng tồn ở trong luật nhân quả, và không có cái gì trường cửu, thường tồn, bất biến và vĩnh viễn trong toàn thể hiện hữu.Ở đây một câu hỏi tự nhiên đặt ra: Nếu không có Ngã hay Atman, vậy thì ai thọ nhận những hậu quả cuả nghiệp (hành động)? Không ai có thể giải đáp câu hỏi này hơn Đức Phật. Khi một Tỳ kheo hỏi Ngài câu đó, Đức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, ta đã dạy các ông thấy rõ điều kiện tính ở trong mọi sự vật".(Trung Bộ, III; Tương Ưng, III)Giáo lý Đức Phật về Anatta (không có linh hồn, hay Vô ngã) không nên được xem như tiêu cực hay hủy diệt. Cũng như Niết bàn, đấy là Chân lý, Thực tại, và Thực tại không thể là tiêu cực. Chính niềm tin sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không có thực, mới là tiêu cực. Giáo lý Vô ngã xua tan bóng tối của tà tín, và phát sinh ánh sáng của trí huệ. Nó không tiêu cực, như ngài Vô Trước (Asanga) đã nói rất đúng: "Có một thực tại là Vô Ngã" (nairàtmyàstità).

(http://www.buddhismtoday.com/viet/phatp ... -vonga.htm)

[hanh phuc]

Còn một thắc mắc nữa khi đọc bài kinh Ananda (thuộc Tương ưng bộ):

"Đức Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:"Này A-Nan, khi Vacchagota, người khất sĩ ấy hỏi: "Có một linh hồn hay không?, nếu trả lời: "Có" thì khi ấy có nghĩa là ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassata-vàda)."Và này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?, nếu trả lời "Không" thì ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda-vàda)."

Theo thiển ý của tôi thì khái niệm "Linh hồn" ở câu tô đỏ và câu tô xanh là mang ý nghĩa khác nhau, vì ở đây lên quan đến hai chủ thuyết khác nhau là thuyết trường tồn (thường kiến, chấp ngã) và thuyết đoạn diệt (đoạn kiến, chấp không)

***Thuyết trường tồn quan niệm có một “Linh hồn” hay "chân ngã" sẵn có, thường hằng bất biến qua các kiếp luân hồi.

Đạo Phật phủ nhận có một “Linh hồn” như vậy.



***Thuyết đoạn diệt quan niệm chết là hết, không có sự liên quan, tương tục (dù luôn biến đổi) của một dòng tâm thức sau khi chết và sang các kiếp sau.

Nếu "tạm gọi" dòng tâm thức đó là “Linh hồn” thi Đạo Phật chấp nhận có tồn tại một "Linh hồn" (Theo ngôn ngữ quy ước ) như vậy.


Các ĐH có thể tham khảo thêm bài viết của thầy Giác Hoàng:

"...Khái niệm “linh hồn” trong triết học hay trong văn học rất mơ hồ.

Cũng cần nói thêm, người bình dân Việt Nam và Trung Hoa thường hiểu nôm na “linh hồn” là tâm thức tồn tại sau khi chết, là phần phi vật chất, chứ không phải là một linh hồn bất biến, và chính nhờ linh hồn nầy mà chúng sanh đi đầu thai vào các cõi tương ứng. Nếu hiểu như vậy, thì ở đây chúng ta tạm chấp nhận. Trong trường hợp nầy, “linh hồn” có nghĩa là một dòng chảy của các ý niệm, sau khi chết do sự thúc đẩy của tập quán tạo tác của thân tâm đời trước, nó tạo thành một động lực dẫn đến tái sanh, như vậy nó có nghĩa tương đồng với chữ “kiết sanh thức” trong đạo Phật. Bài viết "Có hay không có linh hồn trong Phật giáo" của Giáo sư Minh Chi có thể đại diện cho cách hiểu nôm na này....

Trong nhiều bài Kinh, đức Phật đã chỉ trích hai quan điểm chấp thường và chấp đoạn của các nhà ngoại đạo thời bấy giờ. Chấp thường là chấp có một linh hồn bất tử. Chấp đoạn là chấp không có gì cả, cho rằng con người chỉ là sản phẩm của gien, của di truyền, chết là hết, không có tội phước, nhân quả. Đạo Phật vượt lên trên hai quan điểm cực đoan đó và chấp nhận sự hiện hữu của một dòng tâm thức đang thay đổi.

Điểm cần lưu ý ở đây, là trong Kinh và Luận, đức Phật và các nhà sớ giải đề cập không biết bao nhiêu lần tính chất “vô ngã” (anattà) của vạn pháp, trong đó có cả con người. Tuy nhiên, khái niệm “vô ngã”, hay “không có một linh hồn bất tử” hoặc “không có một bản ngã thường tại” không có nghĩa là Phật giáo phủ nhận sự tương tục của một dòng tâm thức.

Thức được hiểu như là dòng chảy liên tục của các ý niệm. Các ý niệm này tuỳ thuộc nhiều yếu tố khác mà phát sinh, Đức Phật gọi quá trình tuỳ thuộc phát sinh nầy là “duyên khởi” (paticasamupàda). “Thức” chỉ là một mắc xích trong 12 mắc xích duyên khởi mà thôi. Do đó, khái niệm “thức” của Phật giáo khác nhau với "linh hồn bất tử" của các tôn giáo khác rất lớn. Chính sự tiếp nối của các ý niệm tương tục nầy mà thức đi tái sanh, lên xuống trong 3 cõi 6 đường, chứ không phải là một linh hồn bất tử, vĩnh hằng như cách hiểu của các tôn giáo khác..."
(http://www.buddhismtoday.com/viet/hopthu/linhhon.htm)

[Chú Hỉ]

Hề hề, bạn đem tàng kinh các vào đây để chứng tỏ với mọi người là một học giả thông hiểu kinh luận chớ gì, Chú Hỉ cảm ơn trước một học giả có lòng chỉ nghĩ đến chúng sanh mà ban bố Pháp.

Nhưng bạn hạnh phúc ơi, về tư niệm thực mà ăn quá nhiều thì cũng bội thực và phản tác dụng.

Hỉ muốn nghe những lời chân thực từ tư duy thức của bạn thôi, vì kinh và luận của Quí Thầy Viên Minh, Giác Nhàng, Quí vị Tăng Ni khác. Sẽ trúng thực chết giấc liền.
- Nhiều quá, dài quá.
- Nội dung, ẩn ý của mỗi thầy mỗi khác.
- Cũng có thể là Bạn đang đi quảng cáo sách vở.

Để tăng thêm phần "rối loạn tâm trí", mời ĐH Không biết nghiên cứu thêm bản kinh sau trong Trung bộ:

Đúng là loạn tâm cho Độc-giả. Tội này phải để Sư phụ Bình / Vô Danh Thần Tăng vào phẩm vấn sau, Hề hề.

Còn một thắc mắc nữa khi đọc bài kinh Ananda (thuộc Tương ưng bộ):...

"Đức Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:"Này A-Nan, khi Vacchagota, người khất sĩ ấy hỏi: "Có một linh hồn hay không?, nếu trả lời: "Có" thì khi ấy có nghĩa là ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassata-vàda)."Và này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?, nếu trả lời "Không" thì ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda-vàda)."

Theo thiển ý của tôi thì khái niệm "Linh hồn" ở câu tô đỏ và câu tô xanh là mang ý nghĩa khác nhau, vì ở đây lên quan đến hai chủ thuyết khác nhau là thuyết trường tồn (thường kiến) và thuyết đoạn diệt (đoạn kiến)

Học những thuyết này để làm chi vậy cà? Uống trà đi. Hi hi

[hanh phuc]

Để tăng thêm phần "rối loạn tâm trí", mời ĐH Không biết nghiên cứu thêm bản kinh sau trong Trung bộ:

Đúng là loạn tâm cho Độc-giả. Tội này phải để Sư phụ Bình / Vô Danh Thần Tăng vào phẩm vấn sau, Hề hề.

Hề hề, Chú Hỉ không đọc bài của ĐH Không biết à? "Để tăng thêm phần rối loạn tâm trí" là câu của Không biết đó, tôi chỉ mượn dùng tạm thôi. Hề hề!

Nhưng bạn hạnh phúc ơi, về tư niệm thực mà ăn quá nhiều thì cũng bội thực và phản tác dụng.

Ăn thêm chút gì đi, Chú Hỉ uống nhiều rồi mà. Hề hề

Học những thuyết này để làm chi vậy cà? Uống trà đi. Hi hi

Chú Hỉ uống nhiều thể loại quá không sợ các thứ nó công nhau trong dạ dày à? Uống trà bây giờ là đau đầu lắm đấy!

[Chú Hỉ]

Để tăng thêm phần "rối loạn tâm trí", mời ĐH Không biết nghiên cứu thêm bản kinh sau trong Trung bộ:

Đúng là loạn tâm cho Độc-giả. Tội này phải để Sư phụ Bình / Vô Danh Thần Tăng vào phẩm vấn sau, Hề hề.

Hề hề, Chú Hỉ không đọc bài của ĐH Không biết à? "Để tăng thêm phần rối loạn tâm trí" là câu của Không biết đó, tôi chỉ mượn dùng tạm thôi. Hề hề!

Nhưng bạn hạnh phúc ơi, về tư niệm thực mà ăn quá nhiều thì cũng bội thực và phản tác dụng.

Ăn thêm chút gì đi, Chú Hỉ uống nhiều rồi mà. Hề hề

Học những thuyết này để làm chi vậy cà? Uống trà đi. Hi hi

Chú Hỉ uống nhiều thể loại quá không sợ các thứ nó công nhau trong dạ dày à? Uống trà bây giờ là đau đầu lắm đấy!

Khà khà, hay lắm. 1-1 huề

[Không biết]

Tôi nêu câu hỏi là có chủ ý muốn trao đổi với ĐH Yến Phương vì ĐH ấy là người đã lâu ngày theo học giáo pháp Nam Truyền. Nhưng nếu như ĐH ấy không có nhả hứng thì thôi vậy.

Ủa, hóa ra đạo hữu muốn đàm thoại với YP sao ?

Tuy YP giữ im lặng, nhưng theo dõi bài của đạo hữu rất kỹ . YP đồng ý với bạn nên không nói năng gì .

..........

Câu này là ĐH Yến Phương trả lời cho ĐH hanh phuc hay trả lời cho tôi vậy nhỉ?

[yen-phuong]

Tôi nêu câu hỏi là có chủ ý muốn trao đổi với ĐH Yến Phương vì ĐH ấy là người đã lâu ngày theo học giáo pháp Nam Truyền. Nhưng nếu như ĐH ấy không có nhả hứng thì thôi vậy.

Ủa, hóa ra đạo hữu muốn đàm thoại với YP sao ?

Tuy YP giữ im lặng, nhưng theo dõi bài của đạo hữu rất kỹ . YP đồng ý với bạn nên không nói năng gì .

..........

Câu này là ĐH Yến Phương trả lời cho ĐH hanh phuc hay trả lời cho tôi vậy nhỉ?

Dĩ nhiên là với bạn Hạnh Phúc vì YP lúc đó đang đối thoại với bạn Hạnh Phúc .

Bây giờ, YP đối thoại với bạn Không biết nè ...

Đức Phật dạy 3 pháp ấn: Vô Thường, Khổ, và Vô Ngã, nhưng Đức Phật vẫn gọi Ngài Xá Lợi Phất là Xá Lợi Phất, Ngài Mục Kiền Liên là Mục Kiền Liên . Ngài không bao giờ nhầm lẫn gọi Ngài Xá Lợi Phất là Mục Kiền Liên hoặc La Hầu La , phải không bạn ?

Mến,
YP